оно должно привести человека к невиди
мому, высшему, духовному миру. При этом сам человек должен уйти от чувстве
нного обычного мира, от своего обычного организма, чувств и органов и вза
мен этого выработать, сформировать новые органы, новый организм. Человек
наряду со своим обычным «Я» открывает второе «Я», целиком находящееся в
духовном мире.
«В ходе духовного обучения, Ц пишет Штейнер, Ц важны два душевных переж
ивания. Одно из них Ц то, на основании которого человек может сказать себ
е: отныне, когда я оставляю в стороне все впечатления, которые мне может да
ть физический, внешний мир, и взираю в мою внутреннюю глубину, я вовсе не в
ижу перед собой существо, у которого погасла всякая деятельность; напрот
ив, я взираю на существо, самосознающее себя в таком мире, о котором я ниче
го не знаю, пока на меня действуют одни только чувственные и обычные расс
удочные впечатления. В это мгновение душа ощущает, что она родила вышеоп
исанным образом в самой себе новое существо, как сущностное ядро своей д
уши. И это существо наделено совсем другими свойствами, чем те, которые бы
ли в душе раньше.
Второе переживание состоит в том, что свое прежнее существо мы имеем теп
ерь наряду с собой, как некое второе существо. То, в чем мы сознавали себя д
о сих пор заключенными, становится чем-то таким, чему мы оказываемся в изв
естном отношении противопоставленными. Временами мы чувствуем себя вн
е того, что обычно мы называли своей собственной сущностью, своим „Я“. Это
ощущается так, как будто мы живем теперь в двух „Я“. Одно из них Ц то, котор
ое мы знали раньше. Второе же стоит над ним, как новорожденное существо. И
мы чувствуем, как первое приобретает известную самостоятельность по от
ношению ко второму, вроде того, как тело человека имеет известную самост
оятельность по отношению к первому „Я“. Это переживание имеет большое зн
ачение. Ибо через него человек узнает, что значит жить в том мире, которого
он стремится достигнуть путем обучения.
Второе Ц новорожденное Ц „Я“ можно привести теперь к восприятию в духо
вном мире. В нем может развиться то, что для этого духовного мира имеет так
ое же значение, как органы чувств для мира чувственно-физического. Когда
это развитие достигнет надлежащей ступени, человек не только будет ощущ
ать себя, как новорожденное „Я“, но и будет отныне воспринимать вокруг се
бя духовные факты и духовных существ, подобно тому, как с помощью физичес
ких чувств он воспринимает физический мир».
Образование у человека нового «Я», новых организма и органов позволяет е
му воспринимать новый духовный мир аналогично тому, как он воспринимает
впечатления обычного чувственного мира. Однако на ступени имагинативн
ого познания человек воспринимает не отдельные законченные процессы, а
непрерывные превращения одного в другое.
«В физическом мире есть нечто, что в имагинативном мире проявляется сове
ршенно иначе. В первом можно наблюдать непрерывное возникновение и прех
ождение вещей, смену рождения и смерти. В имагинативном мире вместо этог
о явления происходит постоянное превращение одного в другое. В физическ
ом мире мы видим, например, как отмирает растение. В имагинативном же мире
по мере того, как растение увядает, видно возникновение другого образова
ния, которое не воспринимается физически, но в которое постепенно превра
щается отмирающее растение. И когда растение исчезло, на его месте оказы
вается вполне развившееся образование. Рождение и смерть суть представ
ления, теряющие в имагинативном мире свое значение. На их место становит
ся понятие превращения одного в другое».
В учении Штейнера духовный мир и душа, с одной стороны, отличны от земного
мира и души человека, с другой Ц похожи на них в том отношении, что облада
ют разнообразным и богатым бытием. Поэтому переход из обычного, видимого
мира в духовный, невидимый есть сложнейший процесс перерождения, трансф
ормации, обновления: «отбрасываются» старое тело и «Я», старые органы и в
печатления, осознаются, формируются, осваиваются новые. Подобно обычном
у чувственно-физическому миру, поставляющему человеку независимые от н
его образы и впечатления, духовный мир должен представлять независимые
духовные впечатления и образы[235].
Значение семиозиса в форме различных языков в каббале объясняет Михаил
Лайтман:
«Истинному материалу элементов первой системы, называемых духовными м
ирами, исследователь не в состоянии присвоить какое-либо название, так к
ак наш язык есть проявление и инструмент сознания, которое рождено совок
упностью ощущений и представлений. Они же, в свою очередь, есть результат
воздействия мира, ограниченного категориями пространства, времени и дв
ижения…
Все это дало возможность ученым применить для передачи информации об ур
овнях мироздания, недоступных для простого описания, особую знаковую си
стему, названную ими „язык ветвей“, каждое слово в которой, семантически
привязанное к объекту или явлению нашего мира Ц ветви, указывает достиг
шему уровня, на котором находится причина, порождение этого объекта Ц к
орень, о каком явлении или объекте того уровня идет речь.
Таков характер языка, используемого учеными-каббалистами, для передачи
необходимой коллегам и всему миру информации, друг другу и для использов
ания ее в следующих поколениях, в устной и в письменной форме. Язык этот от
вечает требованиям достаточности, то есть полностью удовлетворяет нео
бходимость желающих изучить мироздание и участвовать в реализации его
цели…
К сожалению, невозможно привести здесь множество других очень важных ас
пектов знаковой системы каббалы, таких как передача информации через гр
афическое начертание букв ивритского алфавита, через их числовое значе
ние, так называемые гематрии…
Первоначальным намерением ученых-каббалистов было скрыть науку кабба
ла от масс, среди которых было распространено мнение, что наука каббала е
сть не что иное, как система воспитания, этики и морали. И потому первые уч
еные-каббалисты скрывали науку каббала, используя при ее написании точк
и и линии, что породило алфавит языка иврит, определенный 22-я буквами, каки
м он и сохранился по сей день.
ЯЗЫК ТАНАХА [236]
Язык ТАНАХа Ц это основной и коренной язык, очень подходящий
для своей цели, поскольку в большинстве случаев в нем есть соответствие
ветви корню, и он наиболее удобен для понимания. Это язык наиболее древни
й, и он является тем языком, который относят к Адаму …
ЯЗЫК ГАЛАХИ [237]
Язык Галахи Ц это не язык действительности, а язык существов
ания действительности. Он целиком взят из ТАНАХа, в соответствии с закон
ами Галахи, изложенными там.
ЯЗЫК АГАДЫ [238]
Язык Агады легок для понимания, так как использует притчи, очень подходя
щие для желательного понимания, и с точки зрения поверхностного пониман
ия он еще более удобен, чем язык ТАНАХа. Иносказание и остроумие делают ег
о очень удобным для описания чуждых и тяжелых понятий, связанных с сутью
самой ступени как таковой, что невозможно объяснить с помощью языка ТАНА
Ха и Галахи…
ЯЗЫК КАББАЛЫ
Это язык в полном смысле этого слова, являясь предельно точным как в отно
шении ветви и корня, так и в отношении причины и следствия. Обладает особы
м достоинством, позволяющим говорить на нем о мельчайших деталях без огр
аничения. Дает возможность обращаться напрямую к любой интересующей на
с детали, без необходимости предварительного исследования ее связи с пр
едшествующим ей или следующим за ней.
Язык каббалы включен во все вышеописанные языки, но использование назва
ний объектов высшего мира, их гематрий, принадлежит только ему. Причина т
ого, что они встречаются и в других языках, в том, что все языки тоже включе
ны в язык науки каббала, поскольку все эти названия Ц выражение особых ч
астностей, которые помогают всем остальным языкам.
Но наряду со всеми чудесными достоинствами этого языка, есть в нем очень
большой недостаток: будучи чрезвычайно сложным, практически ускользаю
щим из разряда человеческого постижения, разобраться в нем возможно тол
ько с помощью объяснений ученого-каббалиста, ранее постигшего все описы
ваемое. И даже, изучив устройство системы ступеней „сверху вниз“ и „сниз
у вверх“, изучающий все равно не поймет этого языка, пока не получит его из
уст ученого-каббалиста, который, в свою очередь, получил этот язык в личн
ом общении со своим учителем…
Язык каббалы развился последним из-за трудностей его понимания, так как,
в дополнение к постижению, необходимо получить также комментарий слов. И
потому даже понимающие не могут им пользоваться, поскольку на фоне боль
шинства они были единицами в поколении, и не с кем им было разговаривать. Я
зык этот мудрецы использовали для описания действия системы высшего уп
равления Ц „Маасе Меркава“. Это особый язык, с помощью которого говорят
о подробностях формирования ступеней и ни о чем другом.
Все четыре языка, используемые для объяснения науки раскрытия первопри
чины Ц Творца, были развиты учеными-каббалистами одновременно, и кажды
й из них включает в себя остальные.
Язык каббалы похож на любой другой язык, а его предпочтение основано на е
мкости каждого его слова. Он выглядит смесью трех вышеупомянутых языков
, но это Ц особый язык сам по себе от начала и до конца. И речь идет не о знач
имости слов, а о том, на что они указывают. В этом его коренное отличие от тр
ех предыдущих языков, в которых почти нет слов, указывающих только на что-
то одно, то есть по одному слову невозможно понять, на что оно намекает, дл
я этого его нужно рассматривать в соединении с еще несколькими словами,
и иногда только с помощью целой главы можно понять, о чем идет речь.
Преимущество же языка каббалы в том, что каждое слово в нем раскрывает из
учающему свое полное содержание и смысл, в абсолютной точности, не меньш
е, чем любой другой язык, используемый людьми. Каждое слово этого языка им
еет точные рамки, так, что невозможно заменить его на другое…
Поскольку управление духовное, и таким оно постигается изучающими, нево
зможно передать его описание другому устно, тем более написать книгу, та
к как духовные сущности никогда и ни при каких обстоятельствах не переда
ются знаками, буквами, звуками, а только сам изучающий из своего ощущения
знакомится с мирозданием.
Но как же, в таком случае, наука каббала обязывает своих ученых передават
ь постигнутое ими своим ученикам и поколениям? Для этого существует толь
ко один способ Ц путь ветви и корня, который гласит, что нисхождение от Тв
орца всех миров и их наполнений во всех деталях произошло в одной, единой
мысли, которая произвела это нисхождение множества миров и творений, и о
пределила их поведение.
В соответствии с этим, все миры действительно подобны друг другу, как отт
иск подобен печати, когда первая печать определяет все последующие. Тем
самым миры, наиболее близкие к Замыслу Творения, называются корням
и , а более далекие Ц ветвями …
Но поскольку „окончание действия Ц в Замысле Творения“, мы находим цель
в начале миров, в первом мире, в первой печати, так как все миры вышли и отпе
чатались с него. Поэтому все творения (неживого, растительного, животног
о и говорящего уровней во всех своих частных проявлениях) изначально нах
одятся и в образах первого мира, а несуществующее в нем не может появитьс
я в более низких мирах, так как „не может дать дающий того, чего нет в нем“»
[239].
Теперь попытаемся ответить на вопрос, почему в антропологии каббалы так
ое большое значение придается желаниям человека. Но разве только в кабба
ле? Разве желания не являются фундаментальной константой всей нашей цив
илизации? Чтобы убедиться в этом, стоит вспомнить эпоху Возрождения. Име
нно там было осознанно, что желания «правят бал», но что на них должна быть
наброшена узда. Наиболее выразительно вся эта проблематика выражена в з
наменитой речи Пико делла Мирандолы «Речь о достоинстве человека».
«Тогда принял Бог человека как творение неопределенного образа и, поста
вив его в центре мира, сказал: „…Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда т
ебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небес
ным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славн
ый мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочитаешь. Ты можешь
переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по ве
лению своей души и в высшие божественные. О, высшая щедрость Бога-отца! О в
ысшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем
пожелает, и быть тем, чем хочет!“»[240].
Именно потому, что ренессансный человек себя делает, творит, ориентируяс
ь на собственные желания, он ощущает свое отличие от других, как бы мы сказ
али сегодня, свою индивидуальность. Анализируя переписку Никколо Макиа
велли с Франческо Веттори, Л. М. Батким замечает:
«И Веттори, считающий себя набожным, исправно по праздникам слушающий ме
ссу, и Макьявелли, испытывающий откровенное отвращение к монахам и церко
вникам, оба они ведут себя так, словно традиционной морали никогда не сущ
ествовало… нельзя не расслышать полемических интонаций в повторяющейс
я на разные лады формуле индивидуальной независимости: надо „жить свобо
дно и без оглядки“, „вести себя по-своему, не перенимая чужого“, „вести се
бя на свой манер“, „заниматься своими делами на собственный лад“. За этим
целая новая программа человеческого существования… Индивид должен сам
решать, что ему подходит»[241].
Однако ведь такой человек ведет себя несогласованно с другими, делает, ч
то хочет, и, как следствие, входит в конфликт с другими. А это предпосылка «
войны всех против всех». Вот почему в той же «Речи о достоинстве человека
» Пико делла Мирандола, признавая, что обычный человек подвержен страстя
м и даже безумию, выставляет положительный идеал.
«Так и мы, подражая на земле жизни херувимов, подавляя наукой о морали пор
ыв страстей и рассеивая спорами тьму разума, очищаем душу, смывая грязь н
евежества и пороков, чтобы страсти не бушевали необдуманно и не безумств
овал иногда бесстыдный разум. Тогда мы наполним очищенную и хорошо приве
денную в порядок душу светом естественной философии, чтобы затем соверш
енствовать ее познанием божественных вещей»[242].
Итак, на необузданные желания и своеволие личности Мирандола предлагае
т набросить узду «морали и естественной философии». Кстати, только так, у
читывая законы природы и реальные обстоятельства, человек может рассчи
тывать на успех и даже могущество.
«Если „фантазия“ и „способ поведения“, Ц замечает Баткин, Ц восходят к
античному понятию „ingenium“ и указывают на некую внерациональную заданност
ь (индивид смотрит на вещи и ведет себя так, а не иначе, поскольку так уж он у
строен), то противоположный принцип состоит в рациональности оценок, рас
четов и вытекающих отсюда действий. Следует „не основывать свое мнение н
а страстях“, „не упорствовать“, „уступать разумным соображениям“, „исхо
дить из резонов“, „основывать свое мнение на разумности“»[243].
Обратим внимание, в разговорах о самостоятельном поведении формируетс
я представление о «свободе», через которое позднее будет конституирова
ться новоевропейская личность. Проблема самостоятельного поведения уп
ирается в вопрос о том, является ли человек свободным в своих действиях и
ли он полностью обусловлен обстоятельствами, включающими его натуру, ко
торые и задают его «фантазии». В плане же идентичности ренессансному чел
овеку остается уподобляться или самому себе (артикулируя для этого свои
желания), или природе, познавая ее законы, или же христианской традиции в л
ице общественной морали. Каждое из этих решений неудовлетворительно, по
скольку неясны основания действий человека, а реализация этих подходов
часто ведет к негативным последствиям. Действительно, непонятно, чем обу
словлены желания человека, что хочет природа и почему ей надо следовать,
если человек Ц сам творец, как соотнести мораль со свободой личности.
6.4.3 Скептик излагает свое пон
имание социальной действительности
Возможно, Вы и правы. Возможно, желания, как Вы выразились, «правят балом».
Но разве сегодня мы не страдаем от наших собственных желаний? Позвольте
мне рассказать, как я вижу современную социальную ситуацию и возможност
и ее разрешения.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48
мому, высшему, духовному миру. При этом сам человек должен уйти от чувстве
нного обычного мира, от своего обычного организма, чувств и органов и вза
мен этого выработать, сформировать новые органы, новый организм. Человек
наряду со своим обычным «Я» открывает второе «Я», целиком находящееся в
духовном мире.
«В ходе духовного обучения, Ц пишет Штейнер, Ц важны два душевных переж
ивания. Одно из них Ц то, на основании которого человек может сказать себ
е: отныне, когда я оставляю в стороне все впечатления, которые мне может да
ть физический, внешний мир, и взираю в мою внутреннюю глубину, я вовсе не в
ижу перед собой существо, у которого погасла всякая деятельность; напрот
ив, я взираю на существо, самосознающее себя в таком мире, о котором я ниче
го не знаю, пока на меня действуют одни только чувственные и обычные расс
удочные впечатления. В это мгновение душа ощущает, что она родила вышеоп
исанным образом в самой себе новое существо, как сущностное ядро своей д
уши. И это существо наделено совсем другими свойствами, чем те, которые бы
ли в душе раньше.
Второе переживание состоит в том, что свое прежнее существо мы имеем теп
ерь наряду с собой, как некое второе существо. То, в чем мы сознавали себя д
о сих пор заключенными, становится чем-то таким, чему мы оказываемся в изв
естном отношении противопоставленными. Временами мы чувствуем себя вн
е того, что обычно мы называли своей собственной сущностью, своим „Я“. Это
ощущается так, как будто мы живем теперь в двух „Я“. Одно из них Ц то, котор
ое мы знали раньше. Второе же стоит над ним, как новорожденное существо. И
мы чувствуем, как первое приобретает известную самостоятельность по от
ношению ко второму, вроде того, как тело человека имеет известную самост
оятельность по отношению к первому „Я“. Это переживание имеет большое зн
ачение. Ибо через него человек узнает, что значит жить в том мире, которого
он стремится достигнуть путем обучения.
Второе Ц новорожденное Ц „Я“ можно привести теперь к восприятию в духо
вном мире. В нем может развиться то, что для этого духовного мира имеет так
ое же значение, как органы чувств для мира чувственно-физического. Когда
это развитие достигнет надлежащей ступени, человек не только будет ощущ
ать себя, как новорожденное „Я“, но и будет отныне воспринимать вокруг се
бя духовные факты и духовных существ, подобно тому, как с помощью физичес
ких чувств он воспринимает физический мир».
Образование у человека нового «Я», новых организма и органов позволяет е
му воспринимать новый духовный мир аналогично тому, как он воспринимает
впечатления обычного чувственного мира. Однако на ступени имагинативн
ого познания человек воспринимает не отдельные законченные процессы, а
непрерывные превращения одного в другое.
«В физическом мире есть нечто, что в имагинативном мире проявляется сове
ршенно иначе. В первом можно наблюдать непрерывное возникновение и прех
ождение вещей, смену рождения и смерти. В имагинативном мире вместо этог
о явления происходит постоянное превращение одного в другое. В физическ
ом мире мы видим, например, как отмирает растение. В имагинативном же мире
по мере того, как растение увядает, видно возникновение другого образова
ния, которое не воспринимается физически, но в которое постепенно превра
щается отмирающее растение. И когда растение исчезло, на его месте оказы
вается вполне развившееся образование. Рождение и смерть суть представ
ления, теряющие в имагинативном мире свое значение. На их место становит
ся понятие превращения одного в другое».
В учении Штейнера духовный мир и душа, с одной стороны, отличны от земного
мира и души человека, с другой Ц похожи на них в том отношении, что облада
ют разнообразным и богатым бытием. Поэтому переход из обычного, видимого
мира в духовный, невидимый есть сложнейший процесс перерождения, трансф
ормации, обновления: «отбрасываются» старое тело и «Я», старые органы и в
печатления, осознаются, формируются, осваиваются новые. Подобно обычном
у чувственно-физическому миру, поставляющему человеку независимые от н
его образы и впечатления, духовный мир должен представлять независимые
духовные впечатления и образы[235].
Значение семиозиса в форме различных языков в каббале объясняет Михаил
Лайтман:
«Истинному материалу элементов первой системы, называемых духовными м
ирами, исследователь не в состоянии присвоить какое-либо название, так к
ак наш язык есть проявление и инструмент сознания, которое рождено совок
упностью ощущений и представлений. Они же, в свою очередь, есть результат
воздействия мира, ограниченного категориями пространства, времени и дв
ижения…
Все это дало возможность ученым применить для передачи информации об ур
овнях мироздания, недоступных для простого описания, особую знаковую си
стему, названную ими „язык ветвей“, каждое слово в которой, семантически
привязанное к объекту или явлению нашего мира Ц ветви, указывает достиг
шему уровня, на котором находится причина, порождение этого объекта Ц к
орень, о каком явлении или объекте того уровня идет речь.
Таков характер языка, используемого учеными-каббалистами, для передачи
необходимой коллегам и всему миру информации, друг другу и для использов
ания ее в следующих поколениях, в устной и в письменной форме. Язык этот от
вечает требованиям достаточности, то есть полностью удовлетворяет нео
бходимость желающих изучить мироздание и участвовать в реализации его
цели…
К сожалению, невозможно привести здесь множество других очень важных ас
пектов знаковой системы каббалы, таких как передача информации через гр
афическое начертание букв ивритского алфавита, через их числовое значе
ние, так называемые гематрии…
Первоначальным намерением ученых-каббалистов было скрыть науку кабба
ла от масс, среди которых было распространено мнение, что наука каббала е
сть не что иное, как система воспитания, этики и морали. И потому первые уч
еные-каббалисты скрывали науку каббала, используя при ее написании точк
и и линии, что породило алфавит языка иврит, определенный 22-я буквами, каки
м он и сохранился по сей день.
ЯЗЫК ТАНАХА [236]
Язык ТАНАХа Ц это основной и коренной язык, очень подходящий
для своей цели, поскольку в большинстве случаев в нем есть соответствие
ветви корню, и он наиболее удобен для понимания. Это язык наиболее древни
й, и он является тем языком, который относят к Адаму …
ЯЗЫК ГАЛАХИ [237]
Язык Галахи Ц это не язык действительности, а язык существов
ания действительности. Он целиком взят из ТАНАХа, в соответствии с закон
ами Галахи, изложенными там.
ЯЗЫК АГАДЫ [238]
Язык Агады легок для понимания, так как использует притчи, очень подходя
щие для желательного понимания, и с точки зрения поверхностного пониман
ия он еще более удобен, чем язык ТАНАХа. Иносказание и остроумие делают ег
о очень удобным для описания чуждых и тяжелых понятий, связанных с сутью
самой ступени как таковой, что невозможно объяснить с помощью языка ТАНА
Ха и Галахи…
ЯЗЫК КАББАЛЫ
Это язык в полном смысле этого слова, являясь предельно точным как в отно
шении ветви и корня, так и в отношении причины и следствия. Обладает особы
м достоинством, позволяющим говорить на нем о мельчайших деталях без огр
аничения. Дает возможность обращаться напрямую к любой интересующей на
с детали, без необходимости предварительного исследования ее связи с пр
едшествующим ей или следующим за ней.
Язык каббалы включен во все вышеописанные языки, но использование назва
ний объектов высшего мира, их гематрий, принадлежит только ему. Причина т
ого, что они встречаются и в других языках, в том, что все языки тоже включе
ны в язык науки каббала, поскольку все эти названия Ц выражение особых ч
астностей, которые помогают всем остальным языкам.
Но наряду со всеми чудесными достоинствами этого языка, есть в нем очень
большой недостаток: будучи чрезвычайно сложным, практически ускользаю
щим из разряда человеческого постижения, разобраться в нем возможно тол
ько с помощью объяснений ученого-каббалиста, ранее постигшего все описы
ваемое. И даже, изучив устройство системы ступеней „сверху вниз“ и „сниз
у вверх“, изучающий все равно не поймет этого языка, пока не получит его из
уст ученого-каббалиста, который, в свою очередь, получил этот язык в личн
ом общении со своим учителем…
Язык каббалы развился последним из-за трудностей его понимания, так как,
в дополнение к постижению, необходимо получить также комментарий слов. И
потому даже понимающие не могут им пользоваться, поскольку на фоне боль
шинства они были единицами в поколении, и не с кем им было разговаривать. Я
зык этот мудрецы использовали для описания действия системы высшего уп
равления Ц „Маасе Меркава“. Это особый язык, с помощью которого говорят
о подробностях формирования ступеней и ни о чем другом.
Все четыре языка, используемые для объяснения науки раскрытия первопри
чины Ц Творца, были развиты учеными-каббалистами одновременно, и кажды
й из них включает в себя остальные.
Язык каббалы похож на любой другой язык, а его предпочтение основано на е
мкости каждого его слова. Он выглядит смесью трех вышеупомянутых языков
, но это Ц особый язык сам по себе от начала и до конца. И речь идет не о знач
имости слов, а о том, на что они указывают. В этом его коренное отличие от тр
ех предыдущих языков, в которых почти нет слов, указывающих только на что-
то одно, то есть по одному слову невозможно понять, на что оно намекает, дл
я этого его нужно рассматривать в соединении с еще несколькими словами,
и иногда только с помощью целой главы можно понять, о чем идет речь.
Преимущество же языка каббалы в том, что каждое слово в нем раскрывает из
учающему свое полное содержание и смысл, в абсолютной точности, не меньш
е, чем любой другой язык, используемый людьми. Каждое слово этого языка им
еет точные рамки, так, что невозможно заменить его на другое…
Поскольку управление духовное, и таким оно постигается изучающими, нево
зможно передать его описание другому устно, тем более написать книгу, та
к как духовные сущности никогда и ни при каких обстоятельствах не переда
ются знаками, буквами, звуками, а только сам изучающий из своего ощущения
знакомится с мирозданием.
Но как же, в таком случае, наука каббала обязывает своих ученых передават
ь постигнутое ими своим ученикам и поколениям? Для этого существует толь
ко один способ Ц путь ветви и корня, который гласит, что нисхождение от Тв
орца всех миров и их наполнений во всех деталях произошло в одной, единой
мысли, которая произвела это нисхождение множества миров и творений, и о
пределила их поведение.
В соответствии с этим, все миры действительно подобны друг другу, как отт
иск подобен печати, когда первая печать определяет все последующие. Тем
самым миры, наиболее близкие к Замыслу Творения, называются корням
и , а более далекие Ц ветвями …
Но поскольку „окончание действия Ц в Замысле Творения“, мы находим цель
в начале миров, в первом мире, в первой печати, так как все миры вышли и отпе
чатались с него. Поэтому все творения (неживого, растительного, животног
о и говорящего уровней во всех своих частных проявлениях) изначально нах
одятся и в образах первого мира, а несуществующее в нем не может появитьс
я в более низких мирах, так как „не может дать дающий того, чего нет в нем“»
[239].
Теперь попытаемся ответить на вопрос, почему в антропологии каббалы так
ое большое значение придается желаниям человека. Но разве только в кабба
ле? Разве желания не являются фундаментальной константой всей нашей цив
илизации? Чтобы убедиться в этом, стоит вспомнить эпоху Возрождения. Име
нно там было осознанно, что желания «правят бал», но что на них должна быть
наброшена узда. Наиболее выразительно вся эта проблематика выражена в з
наменитой речи Пико делла Мирандолы «Речь о достоинстве человека».
«Тогда принял Бог человека как творение неопределенного образа и, поста
вив его в центре мира, сказал: „…Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда т
ебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небес
ным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славн
ый мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочитаешь. Ты можешь
переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по ве
лению своей души и в высшие божественные. О, высшая щедрость Бога-отца! О в
ысшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем
пожелает, и быть тем, чем хочет!“»[240].
Именно потому, что ренессансный человек себя делает, творит, ориентируяс
ь на собственные желания, он ощущает свое отличие от других, как бы мы сказ
али сегодня, свою индивидуальность. Анализируя переписку Никколо Макиа
велли с Франческо Веттори, Л. М. Батким замечает:
«И Веттори, считающий себя набожным, исправно по праздникам слушающий ме
ссу, и Макьявелли, испытывающий откровенное отвращение к монахам и церко
вникам, оба они ведут себя так, словно традиционной морали никогда не сущ
ествовало… нельзя не расслышать полемических интонаций в повторяющейс
я на разные лады формуле индивидуальной независимости: надо „жить свобо
дно и без оглядки“, „вести себя по-своему, не перенимая чужого“, „вести се
бя на свой манер“, „заниматься своими делами на собственный лад“. За этим
целая новая программа человеческого существования… Индивид должен сам
решать, что ему подходит»[241].
Однако ведь такой человек ведет себя несогласованно с другими, делает, ч
то хочет, и, как следствие, входит в конфликт с другими. А это предпосылка «
войны всех против всех». Вот почему в той же «Речи о достоинстве человека
» Пико делла Мирандола, признавая, что обычный человек подвержен страстя
м и даже безумию, выставляет положительный идеал.
«Так и мы, подражая на земле жизни херувимов, подавляя наукой о морали пор
ыв страстей и рассеивая спорами тьму разума, очищаем душу, смывая грязь н
евежества и пороков, чтобы страсти не бушевали необдуманно и не безумств
овал иногда бесстыдный разум. Тогда мы наполним очищенную и хорошо приве
денную в порядок душу светом естественной философии, чтобы затем соверш
енствовать ее познанием божественных вещей»[242].
Итак, на необузданные желания и своеволие личности Мирандола предлагае
т набросить узду «морали и естественной философии». Кстати, только так, у
читывая законы природы и реальные обстоятельства, человек может рассчи
тывать на успех и даже могущество.
«Если „фантазия“ и „способ поведения“, Ц замечает Баткин, Ц восходят к
античному понятию „ingenium“ и указывают на некую внерациональную заданност
ь (индивид смотрит на вещи и ведет себя так, а не иначе, поскольку так уж он у
строен), то противоположный принцип состоит в рациональности оценок, рас
четов и вытекающих отсюда действий. Следует „не основывать свое мнение н
а страстях“, „не упорствовать“, „уступать разумным соображениям“, „исхо
дить из резонов“, „основывать свое мнение на разумности“»[243].
Обратим внимание, в разговорах о самостоятельном поведении формируетс
я представление о «свободе», через которое позднее будет конституирова
ться новоевропейская личность. Проблема самостоятельного поведения уп
ирается в вопрос о том, является ли человек свободным в своих действиях и
ли он полностью обусловлен обстоятельствами, включающими его натуру, ко
торые и задают его «фантазии». В плане же идентичности ренессансному чел
овеку остается уподобляться или самому себе (артикулируя для этого свои
желания), или природе, познавая ее законы, или же христианской традиции в л
ице общественной морали. Каждое из этих решений неудовлетворительно, по
скольку неясны основания действий человека, а реализация этих подходов
часто ведет к негативным последствиям. Действительно, непонятно, чем обу
словлены желания человека, что хочет природа и почему ей надо следовать,
если человек Ц сам творец, как соотнести мораль со свободой личности.
6.4.3 Скептик излагает свое пон
имание социальной действительности
Возможно, Вы и правы. Возможно, желания, как Вы выразились, «правят балом».
Но разве сегодня мы не страдаем от наших собственных желаний? Позвольте
мне рассказать, как я вижу современную социальную ситуацию и возможност
и ее разрешения.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48