Как все это понять?
Понять можно, только при этом нужно учесть природу индуистского мышлени
я, существенно отличающегося от европейского, осмыслить то различие мир
овоззрений Востока и Запада, о котором так много говорили и писали. Извес
тный индолог Г. Ольденберг в книге «Будда, его жизнь, учение и община» (М., 1905)
замечает по этому поводу: «Дело в том, что индийский ум не воспринимает от
дельное явление в его отдельном существовании, заключенное в границах с
воих очертаний и живущее своею, ему одному свойственною, жизнью. У индуса
одно явление сливается с другим; линии стушевываются в нечто неопределе
нное. Таким образом, мысль то схватывает одну область сущностей и воспри
нимает всякое отдельное явление из этой области как идентичное с одной и
тою же центральной потенцией или как зависящее от этой потенции, ею одуш
евленное, из нее рождающееся, то перелетает через все преграды отдельных
явлений и говорит: это и то суть все».
Здесь исследователь буквально наткнулся на характерную особенность ин
дуистского мышления, однако понял и истолковал ее, на наш взгляд, не совсе
м верно. То, что ему кажется неопределенным, непоследовательным, нелогич
ным, расплывчатым, неоднородным, на самом деле просто другой способ осоз
нания, другой тип смыслообразования и объяснения.
Европейский человек со времен Античности и Нового Завета рассуждает, ум
озаключает, опираясь на отношения тождества и различия. Он исходит из тв
ердых оснований, начал, которые выглядят однородными и непротиворечивы
ми (истинными). Каждый предмет и явление для европейского сознания отлич
ны от других, а их сходство (тождество) или различие может быть установлен
о только в специальном рассуждении при приведении их обоих к одному осно
ванию. В этом смысле «мир сознания» европейского человека, оформленный в
античной философии Платоном и Аристотелем, есть мир явлений, связанных
между собой отношениями тождества, различия, непротиворечивости. У инду
са реальность принципиально иная. Он не устанавливает тождества и разли
чия, не приводит разные явления к непротиворечивым основаниям (т. е. не гом
огенизирует бытие), а напротив, ищет аналогии, сходства и подобия между яв
лениями, которые при этом считает принципиально различными, индивидуал
ьными.
Понятно, что эта процедура не менее эффективна, чем та, которую применяет
европеец: любую группу предметов можно организовать как в отношении тож
дества и различия, приведения к основаниям), так и в отношении сходства, ан
алогии, подобия. Поэтому там, где европейское сознание обнаруживает отде
льные семейства и ряды тождественных (сводимых друг к другу) явлений (соб
ственно предметов, наук), индуистский ум видит длинные цепи аналогичных,
сходных явлений, каждое из которых, тем не менее, отличается от всех други
х. И самая длинная цепь аналогий, охватывающая и пронизывающая все, что то
лько можно помыслить, Ц это сам Бог, единое существо, не имеющее никаких
положительных определений, только «не это, не это». Действительно, чем бо
лее широкий круг предметов и явлений охватывается аналогией, тем меньше
положительных определений остается у качества, общего у всех этих явлен
ий. Наконец, явления самого широкого круга, т. е. всего мыслимого и сознава
емого мира, имеют лишь одно общее свойство Ц «ничто». «Вначале было несу
ществующее, Ц читаем мы в одном из главных ведических памятников „Брах
мане ста тропинок“, Ц из него родилось Существующее, оно само создало се
бя (произвело творение из себя самого)». «Единое-сущее, Ц пишет Ольденбе
рг, Ц есть ens realissimum; его отражение суть слог утверждения „ОМ“. Но в то же время
у него есть и другое имя „Не это, не это“, ибо он выше и глубже всякого преди
ката, который можно было бы приставить к нему; оно ни велико, ни мало, ни дли
нно, ни кратко, ни скрыто, ни открыто: „Лишь кто не думает о нем, подумал о не
м; кто же думает о нем, не познает его, непонятное понимающему, понятное то
му, кто не понимает“».
Но не только особенности смыслообразования отличают, выделяют индуист
ский ум, сознание. Не менее существенно понимание роли жертвы и мудреца (Б
рахмана), владеющего ритуалами жертвоприношения. Аналогия между жертво
й и Богом (Праджапати), установленная еще в глубокие ведические времена («
жертва есть Бог»), предопределила в более позднее время два важных момен
та этого умозрения. Жертва стала пониматься в естественном, космическом
залоге Ц как сама природа, а жертвоприношение как год, жрецы Ц времена г
ода, жертвенные приношения Ц месяцы. В то же время Бог и жертва Ц это сам
о бытие, жизнь, судьба, а следовательно, знание жертвы и жертвоприношения
суть знание бытия, судьбы, жизни. Но аналогии идут еще дальше: природа, ее з
акон, жертва были усмотрены в Браме (означающем жреческое сословие и Бог
а одновременно; опять же действие «закона аналогии»), в его слове и знании
, «в гимне, изречении, песне» («тройном знании» Вед). О жреце, совершающем же
ртвоприношение, в «Брамане ста тропинок» говорится: «Он делает Браму гла
вою этой вселенной». В древней ведийской песне есть такие выражения: «На
истине основана земля, на солнце основаны Небеса. Благодаря праву сущест
вуют adityas (высочайшие боги, сыновья Адити, бесконечности)» и далее: «Брама ес
ть слово, истина в слове есть Брама. Брама есть право. Брамою держатся небе
са и земля».
Но ведь создатель всего Ц древнейший индуистский бог Праджапати? Да, вн
ачале, а затем на первое место среди богов выходит Брама. Ольденберг отме
чает, что «победа» Брамы была завоевана не сразу. Если говорили: «Брама Ц
благороднейший между богами», то встречались и выражения: «Индра и Агни
Ц благороднейшие между богами». Брама еще недостаточно силен, чтобы сто
лкнуть с престола прежнего создателя и владыку миров Праджапати, но он с
тоит уже ближе всех к этому престолу. «Дух Праджапати, Ц сказано в „Брама
не ста тропинок“, Ц возжелал: если бы я стал множеством, если бы я расплод
ился. Он затратил силу, превратился в желание. И когда он затратил силу, пр
евратился в желание, он создал сначала Браму, троякое знание, и оно стало е
го опорой, поэтому и говорят: „Брама есть опора этой вселенной“».
Но Брама не только Бог, но и жрец, мудрый, тот, кто владеет тройным знанием. А
Бог не просто Создатель, дающий, созидающий жизнь, но и природа, космическ
ий закон. Получается (естественно, не в европейской логике, а в индуистско
м умозрении), что мудрый, Брама, не только регулирует в форме жертвопринош
ений природные, космические процессы (в частности, жизни и смерти), но и со
здаст, опираясь на знание Вед, саму жизнь, бытие. (Вот куда закономерно при
вели индуистское сознание, закон аналогии и «религия жертвы».) Теперь ст
ановится понятной и фраза «мудрец знает слово и приношение, которые подн
имают его выше области катящихся дней и ночей и выше того мира, в котором с
олнце своим жаром имеет власть над жизнью и смертью… он освобождает свою
жизнь от смерти». Действительно, Брама, с одной стороны, совпадает с приро
дой, космосом, подчиняется их законам, с другой же Ц сам созидает, творит (
в качестве Бога) и закон, и бытие, а следовательно, стоит над ними. Для европ
ейского ума все эти аналогии и построения или чистая поэзия, или сплошны
е парадоксы, но для восточного Ц стройный и законосообразный мир. С точк
и зрения восточного умозрения, мудрый (Брама), если он владеет Знанием, мож
ет не только регулировать природные, космические процессы, но и творить
само бытие (жизнь), не совпадающее (что существенно) с тем, в котором пребыв
ают обычные люди. Запомним и этот вывод, он нам также пригодится.
Двуединая сущность Брамы (как природы и творца ее) особенно укрепилась в
результате еще одной аналогии. Дело в том, что на роль главного Бога прете
ндовал не только Брама, но и Атман (Atman, что значит «дыхание», «жизнь», в европ
ейском понимании Ц «субъект», «Я»). По ведическим представлениям, Атман
Ц это средоточие, центр жизни, главенствующий над прочими жизненными и
дыхательными (ргапа) силами. В «Брамане ста тропинок» мы читаем: «Воистин
у десятерное дыхание дано человеку; Atman Ц одиннадцатое; на нем основывают
ся дыхательные силы. В середине помещается Atman, вокруг него дыхательные си
лы». В «Органоне» Аристотель отмечает, что в определенном смысле в уме со
держится все, весь космос, все рода бытия. Но то, что для Аристотеля было ли
шь постановкой проблемы, исходным пунктом для истинных умозаключений, д
ля восточного умозрения явилось широкой и плодотворной аналогией, Ольд
енберг пишет: «Что индийский мыслитель узнал в себе самом, переносится и
м с роковою необходимостью во внешний мир; для него микрокосм неизбежно
сливается с макрокосмом, и с обеих сторон аналогичные образы многозначи
тельно указывают друг на друга».
Как человеческий глаз подобен космическому глазу, солнцу, и по смерти че
ловека соединяется с этим последним, как боги уподобляются дыхательным
силам человека, действуя во вселенной в качестве дыхательных сил мирово
го целого, так и Атман, центральная субстанция «Я», переступает пределы ч
еловеческой личности и становится творческой силой, двигающей великое
тело целого. Он, властитель дыхательных сил, есть в то же время властитель
богов, создатель существ, произведший миры из своего «Я»; Атман есть Прад
жанати. Известны выражения: «Атман есть все»; «Атман есть весь этот мир».
Но ведь эти же характеристики можно отнести и к Браме Ц тем легче, следов
ательно, индуистским мыслителям было усмотреть полную аналогию между Б
рамой и Атманом. В результате Атман и Брама совпали, как единое, вечное, ка
к Бог, оставаясь тем не менее самостоятельными существами и сущностями.
«…Оно было и будет, Ц гласит писание, Ц славлю его, великое Брама, единое
, вечное, широкое Брама, единое, вечное. Чтите Атмана духовного, тело котор
ого Ц дыхание, вид которого Ц свет, сущность которого Ц эфир. Атмана, ко
торый принимает вид, какой хочет, быстрого, как мысль, полного правого хот
ения, полного правого держания, исполненного всякого благоухания, богат
ого всякими соками, простирающегося во все страны света, наполняющего вс
ю вселенную, безмолвного, вседовольного. Малый как зерно рисовое, или ячм
енное, или просяное, или как пшено, так пребывает этот дух в „Я“, золотой ка
к свет бездымный Ц такой он; шире неба, шире эфира, шире этой земли, шире вс
ех существ; он есть „Я“ Дыхания, он есть мое „Я“ (Атман); с этим Атманом соеди
няюсь „Я“, когда уйду отсюда. Кто усвоил себе это, поистине тот не питает н
икакого сомнения. Так говорил Шандилия».
Что же получилось? Опять отождествление, но отнесенное теперь уже к собс
твенному «Я» человека, к его средоточию, дыханию, жизни: Бог не только вся
природа, весь космос (порядок, закон), но и творец, созидатель бытия, жизни, и
, что важно, эта творческая божественная потенция принадлежит самому чел
овеку его Ц Атману. В «Брамане ста тропинок» рассказывается, как архаич
еский Атман создает людей, животных, огонь (Агни), влагу (Сому), и далее делае
тся вывод: «Это и есть самопересоздание Брамы. Так как он создал более выс
оких богов, чем он сам, и так как он, смертный, создал бессмертных, вот почем
у это называется пересозданием. В этом пересоздании участвует тот, кто з
нает о нем». Конечно, в этом отрывке смертный уподоблен Браману, ведь толь
ко он может быть одновременно человеком и Богом. Это построение приоткры
вало широчайшие перспективы, воодушевляло, подымало человека над обыде
нным существованием. «Кто так видит, так мыслит, так познает, наслаждаясь
„Я“, играя с „Я“, сливаясь с „Я“, забавляясь с „Я“, тот Ц самодержец; свобод
но шествует он через все миры». Наконец, из представления об Атмане-Брама
не постепенно начинает выкристаллизовываться и такая странная для евр
опейского ума мысль, что все положительные определения (части) человека
Ц телесность, ощущения, эмоции, мысли не образуют его «Я», так как все они
подвержены изменению и страданию, как железо ржавчине, и лишь его «Я» Ц А
тман, управляющий этими частями, вечен и неизменен, пребывает в покое, не и
мея никаких положительных определений. Только на первых этапах формиро
вания представлений об Атмане, когда он ничего не ведал о своем родстве с
Брамой, а скорее напоминал одновременно Праджапати и Адама, ему давали п
оложительные и вполне человеческие (но и божественные) определения. В «Б
рамане ста тропинок» можно прочесть почти библейский эпизод:
«Атман вначале был подобен мужу; он огляделся кругом и ничего не увидел, к
роме себя самого; он сказал первое слово: „Я есть“; отсюда происходит имя „
Я“; поэтому теперь еще всякий на вопрос о своем имени скажет сначала „Я“, а
потом уже назовет другое имя, которое он носит… Он испугался; вот почему п
угается тот, кто остается один. Тогда подумал он: „Так как ничего нет на св
ете кроме меня, чего же я боюсь?“ И его страх прошел. Чего бы он мог бояться?
Страх чувствуют перед кем-нибудь другим. Но он почувствовал недовольств
о; вот почему чувствует недовольство тот, кто остается один. Он пожелал ко
го-нибудь другого. Он заключал в себе сущности женщины и мужчины, сплетен
ные между собой. Он расколол эту свою сущность на две части: так возникли с
упруг и супруга; вот почему каждый из нас подобен половине куска, говорит
Яджнавалкья; вот почему этот пробел (в мужской природе) заполняется женщ
иной. Он соединился с нею; так возникли люди».
Но более развитое представление об Атмане совершенно иное: Атман Ц поко
й, отсутствие всех положительных определений, нечто, напоминающее смерт
ь, как полнейшее отсутствие сознания, а следовательно, и возможностей дл
я утверждений и различений. Эту стадию иллюстрирует замечательный диал
ог об Атмане, имевший место между великим браманом Яджнавалкья и его жен
ой Мантрейей.
Яджнавалкья говорил: «Никакого сознания нет после смерти, слушай, так го
ворю тебе я». Тогда отвечала Мантрейя: «Твое слово, возвышенный, сбивает м
еня с толку: никакого сознания нет после смерти». Тогда сказал Яджнавалк
ья: «Не бестолковое говорю я тебе, но, конечно, надо понять это. Где есть два
существа, там может один другого видеть, один другого обонять, один с друг
им говорить, один другого слышать, один о другом думать, один другого позн
авать. Но если для кого-нибудь все сделается его „Я“ (Атманом), через кого и
кого будет он тогда видеть, через кого и кого будет он тогда обонять, через
кого и кого будет он тогда слышать, представлять, узнавать? Через кого он
узнает того, кто узнавал для него все это? Познающего, через которого он мо
г бы узнать его»[233].
Подчеркну еще раз, я не отождествляю каббалу с учением древних индусов. М
оя цель Ц показать, что логика «все во всем» вполне закономерна и предст
авляет собой древнюю традицию.
На вопрос о связи науки каббала с древней каббалистической традицией от
вет уже был, но поясним еще раз. Мы не разрываем с традицией, а продолжаем е
е, адаптируя, однако, к современности. Как сказано в «Науке каббала»:
«Каждое последующее поколение каббалистов, основываясь на опыте преды
дущего, разрабатывало методику освоения духовного, внешнего мира, подхо
дящую данному поколению. Те учебники, по которым каббала изучалась 2-3 тыс
ячи лет назад и даже 400-500 лет назад, для нас сегодня непригодны. Ими мы можем
пользоваться в очень ограниченном объеме»[234].
Сложнее, конечно, вопрос о биологическом развитии. Да, каббалисты говоря
т о дополнительных органах восприятия, шестом чувстве, позволяющем ощущ
ать силы мироздания, ту его часть, которая скрыта от обычного человека. Но
в данном случае дополнительные органы нельзя понимать наподобие уха, гл
аза или носа. Эти органы используют обычную биологию человека, переорган
изовывая и перестраивая ее. Ведущим все же является не биология, а духовн
ая работа. Каббалистические органы Ц это органы, сформировавшиеся в ход
е духовной работы.
Наши способности (память, восприятие, воображение, мышление, рефлексия) с
кладываются в лоне культурных практик и культурного опыта, причем больш
ую роль здесь играют разные языки (семиотические системы, семиозис). Осва
ивая новый семиозис, человек получает возможность иначе воспринимать м
ир (по-новому слышать, видеть, ощущать), и в частности, воспринимать вещи, не
видимые с помощью обычных органов чувств. Уже Рудольф Штейнер специальн
о анализировал эти необычные процессы.
Имагинативное познание в психотехнике Штейнера Ц наиболее важная сту
пень эзотерического восхождения:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48
Понять можно, только при этом нужно учесть природу индуистского мышлени
я, существенно отличающегося от европейского, осмыслить то различие мир
овоззрений Востока и Запада, о котором так много говорили и писали. Извес
тный индолог Г. Ольденберг в книге «Будда, его жизнь, учение и община» (М., 1905)
замечает по этому поводу: «Дело в том, что индийский ум не воспринимает от
дельное явление в его отдельном существовании, заключенное в границах с
воих очертаний и живущее своею, ему одному свойственною, жизнью. У индуса
одно явление сливается с другим; линии стушевываются в нечто неопределе
нное. Таким образом, мысль то схватывает одну область сущностей и воспри
нимает всякое отдельное явление из этой области как идентичное с одной и
тою же центральной потенцией или как зависящее от этой потенции, ею одуш
евленное, из нее рождающееся, то перелетает через все преграды отдельных
явлений и говорит: это и то суть все».
Здесь исследователь буквально наткнулся на характерную особенность ин
дуистского мышления, однако понял и истолковал ее, на наш взгляд, не совсе
м верно. То, что ему кажется неопределенным, непоследовательным, нелогич
ным, расплывчатым, неоднородным, на самом деле просто другой способ осоз
нания, другой тип смыслообразования и объяснения.
Европейский человек со времен Античности и Нового Завета рассуждает, ум
озаключает, опираясь на отношения тождества и различия. Он исходит из тв
ердых оснований, начал, которые выглядят однородными и непротиворечивы
ми (истинными). Каждый предмет и явление для европейского сознания отлич
ны от других, а их сходство (тождество) или различие может быть установлен
о только в специальном рассуждении при приведении их обоих к одному осно
ванию. В этом смысле «мир сознания» европейского человека, оформленный в
античной философии Платоном и Аристотелем, есть мир явлений, связанных
между собой отношениями тождества, различия, непротиворечивости. У инду
са реальность принципиально иная. Он не устанавливает тождества и разли
чия, не приводит разные явления к непротиворечивым основаниям (т. е. не гом
огенизирует бытие), а напротив, ищет аналогии, сходства и подобия между яв
лениями, которые при этом считает принципиально различными, индивидуал
ьными.
Понятно, что эта процедура не менее эффективна, чем та, которую применяет
европеец: любую группу предметов можно организовать как в отношении тож
дества и различия, приведения к основаниям), так и в отношении сходства, ан
алогии, подобия. Поэтому там, где европейское сознание обнаруживает отде
льные семейства и ряды тождественных (сводимых друг к другу) явлений (соб
ственно предметов, наук), индуистский ум видит длинные цепи аналогичных,
сходных явлений, каждое из которых, тем не менее, отличается от всех други
х. И самая длинная цепь аналогий, охватывающая и пронизывающая все, что то
лько можно помыслить, Ц это сам Бог, единое существо, не имеющее никаких
положительных определений, только «не это, не это». Действительно, чем бо
лее широкий круг предметов и явлений охватывается аналогией, тем меньше
положительных определений остается у качества, общего у всех этих явлен
ий. Наконец, явления самого широкого круга, т. е. всего мыслимого и сознава
емого мира, имеют лишь одно общее свойство Ц «ничто». «Вначале было несу
ществующее, Ц читаем мы в одном из главных ведических памятников „Брах
мане ста тропинок“, Ц из него родилось Существующее, оно само создало се
бя (произвело творение из себя самого)». «Единое-сущее, Ц пишет Ольденбе
рг, Ц есть ens realissimum; его отражение суть слог утверждения „ОМ“. Но в то же время
у него есть и другое имя „Не это, не это“, ибо он выше и глубже всякого преди
ката, который можно было бы приставить к нему; оно ни велико, ни мало, ни дли
нно, ни кратко, ни скрыто, ни открыто: „Лишь кто не думает о нем, подумал о не
м; кто же думает о нем, не познает его, непонятное понимающему, понятное то
му, кто не понимает“».
Но не только особенности смыслообразования отличают, выделяют индуист
ский ум, сознание. Не менее существенно понимание роли жертвы и мудреца (Б
рахмана), владеющего ритуалами жертвоприношения. Аналогия между жертво
й и Богом (Праджапати), установленная еще в глубокие ведические времена («
жертва есть Бог»), предопределила в более позднее время два важных момен
та этого умозрения. Жертва стала пониматься в естественном, космическом
залоге Ц как сама природа, а жертвоприношение как год, жрецы Ц времена г
ода, жертвенные приношения Ц месяцы. В то же время Бог и жертва Ц это сам
о бытие, жизнь, судьба, а следовательно, знание жертвы и жертвоприношения
суть знание бытия, судьбы, жизни. Но аналогии идут еще дальше: природа, ее з
акон, жертва были усмотрены в Браме (означающем жреческое сословие и Бог
а одновременно; опять же действие «закона аналогии»), в его слове и знании
, «в гимне, изречении, песне» («тройном знании» Вед). О жреце, совершающем же
ртвоприношение, в «Брамане ста тропинок» говорится: «Он делает Браму гла
вою этой вселенной». В древней ведийской песне есть такие выражения: «На
истине основана земля, на солнце основаны Небеса. Благодаря праву сущест
вуют adityas (высочайшие боги, сыновья Адити, бесконечности)» и далее: «Брама ес
ть слово, истина в слове есть Брама. Брама есть право. Брамою держатся небе
са и земля».
Но ведь создатель всего Ц древнейший индуистский бог Праджапати? Да, вн
ачале, а затем на первое место среди богов выходит Брама. Ольденберг отме
чает, что «победа» Брамы была завоевана не сразу. Если говорили: «Брама Ц
благороднейший между богами», то встречались и выражения: «Индра и Агни
Ц благороднейшие между богами». Брама еще недостаточно силен, чтобы сто
лкнуть с престола прежнего создателя и владыку миров Праджапати, но он с
тоит уже ближе всех к этому престолу. «Дух Праджапати, Ц сказано в „Брама
не ста тропинок“, Ц возжелал: если бы я стал множеством, если бы я расплод
ился. Он затратил силу, превратился в желание. И когда он затратил силу, пр
евратился в желание, он создал сначала Браму, троякое знание, и оно стало е
го опорой, поэтому и говорят: „Брама есть опора этой вселенной“».
Но Брама не только Бог, но и жрец, мудрый, тот, кто владеет тройным знанием. А
Бог не просто Создатель, дающий, созидающий жизнь, но и природа, космическ
ий закон. Получается (естественно, не в европейской логике, а в индуистско
м умозрении), что мудрый, Брама, не только регулирует в форме жертвопринош
ений природные, космические процессы (в частности, жизни и смерти), но и со
здаст, опираясь на знание Вед, саму жизнь, бытие. (Вот куда закономерно при
вели индуистское сознание, закон аналогии и «религия жертвы».) Теперь ст
ановится понятной и фраза «мудрец знает слово и приношение, которые подн
имают его выше области катящихся дней и ночей и выше того мира, в котором с
олнце своим жаром имеет власть над жизнью и смертью… он освобождает свою
жизнь от смерти». Действительно, Брама, с одной стороны, совпадает с приро
дой, космосом, подчиняется их законам, с другой же Ц сам созидает, творит (
в качестве Бога) и закон, и бытие, а следовательно, стоит над ними. Для европ
ейского ума все эти аналогии и построения или чистая поэзия, или сплошны
е парадоксы, но для восточного Ц стройный и законосообразный мир. С точк
и зрения восточного умозрения, мудрый (Брама), если он владеет Знанием, мож
ет не только регулировать природные, космические процессы, но и творить
само бытие (жизнь), не совпадающее (что существенно) с тем, в котором пребыв
ают обычные люди. Запомним и этот вывод, он нам также пригодится.
Двуединая сущность Брамы (как природы и творца ее) особенно укрепилась в
результате еще одной аналогии. Дело в том, что на роль главного Бога прете
ндовал не только Брама, но и Атман (Atman, что значит «дыхание», «жизнь», в европ
ейском понимании Ц «субъект», «Я»). По ведическим представлениям, Атман
Ц это средоточие, центр жизни, главенствующий над прочими жизненными и
дыхательными (ргапа) силами. В «Брамане ста тропинок» мы читаем: «Воистин
у десятерное дыхание дано человеку; Atman Ц одиннадцатое; на нем основывают
ся дыхательные силы. В середине помещается Atman, вокруг него дыхательные си
лы». В «Органоне» Аристотель отмечает, что в определенном смысле в уме со
держится все, весь космос, все рода бытия. Но то, что для Аристотеля было ли
шь постановкой проблемы, исходным пунктом для истинных умозаключений, д
ля восточного умозрения явилось широкой и плодотворной аналогией, Ольд
енберг пишет: «Что индийский мыслитель узнал в себе самом, переносится и
м с роковою необходимостью во внешний мир; для него микрокосм неизбежно
сливается с макрокосмом, и с обеих сторон аналогичные образы многозначи
тельно указывают друг на друга».
Как человеческий глаз подобен космическому глазу, солнцу, и по смерти че
ловека соединяется с этим последним, как боги уподобляются дыхательным
силам человека, действуя во вселенной в качестве дыхательных сил мирово
го целого, так и Атман, центральная субстанция «Я», переступает пределы ч
еловеческой личности и становится творческой силой, двигающей великое
тело целого. Он, властитель дыхательных сил, есть в то же время властитель
богов, создатель существ, произведший миры из своего «Я»; Атман есть Прад
жанати. Известны выражения: «Атман есть все»; «Атман есть весь этот мир».
Но ведь эти же характеристики можно отнести и к Браме Ц тем легче, следов
ательно, индуистским мыслителям было усмотреть полную аналогию между Б
рамой и Атманом. В результате Атман и Брама совпали, как единое, вечное, ка
к Бог, оставаясь тем не менее самостоятельными существами и сущностями.
«…Оно было и будет, Ц гласит писание, Ц славлю его, великое Брама, единое
, вечное, широкое Брама, единое, вечное. Чтите Атмана духовного, тело котор
ого Ц дыхание, вид которого Ц свет, сущность которого Ц эфир. Атмана, ко
торый принимает вид, какой хочет, быстрого, как мысль, полного правого хот
ения, полного правого держания, исполненного всякого благоухания, богат
ого всякими соками, простирающегося во все страны света, наполняющего вс
ю вселенную, безмолвного, вседовольного. Малый как зерно рисовое, или ячм
енное, или просяное, или как пшено, так пребывает этот дух в „Я“, золотой ка
к свет бездымный Ц такой он; шире неба, шире эфира, шире этой земли, шире вс
ех существ; он есть „Я“ Дыхания, он есть мое „Я“ (Атман); с этим Атманом соеди
няюсь „Я“, когда уйду отсюда. Кто усвоил себе это, поистине тот не питает н
икакого сомнения. Так говорил Шандилия».
Что же получилось? Опять отождествление, но отнесенное теперь уже к собс
твенному «Я» человека, к его средоточию, дыханию, жизни: Бог не только вся
природа, весь космос (порядок, закон), но и творец, созидатель бытия, жизни, и
, что важно, эта творческая божественная потенция принадлежит самому чел
овеку его Ц Атману. В «Брамане ста тропинок» рассказывается, как архаич
еский Атман создает людей, животных, огонь (Агни), влагу (Сому), и далее делае
тся вывод: «Это и есть самопересоздание Брамы. Так как он создал более выс
оких богов, чем он сам, и так как он, смертный, создал бессмертных, вот почем
у это называется пересозданием. В этом пересоздании участвует тот, кто з
нает о нем». Конечно, в этом отрывке смертный уподоблен Браману, ведь толь
ко он может быть одновременно человеком и Богом. Это построение приоткры
вало широчайшие перспективы, воодушевляло, подымало человека над обыде
нным существованием. «Кто так видит, так мыслит, так познает, наслаждаясь
„Я“, играя с „Я“, сливаясь с „Я“, забавляясь с „Я“, тот Ц самодержец; свобод
но шествует он через все миры». Наконец, из представления об Атмане-Брама
не постепенно начинает выкристаллизовываться и такая странная для евр
опейского ума мысль, что все положительные определения (части) человека
Ц телесность, ощущения, эмоции, мысли не образуют его «Я», так как все они
подвержены изменению и страданию, как железо ржавчине, и лишь его «Я» Ц А
тман, управляющий этими частями, вечен и неизменен, пребывает в покое, не и
мея никаких положительных определений. Только на первых этапах формиро
вания представлений об Атмане, когда он ничего не ведал о своем родстве с
Брамой, а скорее напоминал одновременно Праджапати и Адама, ему давали п
оложительные и вполне человеческие (но и божественные) определения. В «Б
рамане ста тропинок» можно прочесть почти библейский эпизод:
«Атман вначале был подобен мужу; он огляделся кругом и ничего не увидел, к
роме себя самого; он сказал первое слово: „Я есть“; отсюда происходит имя „
Я“; поэтому теперь еще всякий на вопрос о своем имени скажет сначала „Я“, а
потом уже назовет другое имя, которое он носит… Он испугался; вот почему п
угается тот, кто остается один. Тогда подумал он: „Так как ничего нет на св
ете кроме меня, чего же я боюсь?“ И его страх прошел. Чего бы он мог бояться?
Страх чувствуют перед кем-нибудь другим. Но он почувствовал недовольств
о; вот почему чувствует недовольство тот, кто остается один. Он пожелал ко
го-нибудь другого. Он заключал в себе сущности женщины и мужчины, сплетен
ные между собой. Он расколол эту свою сущность на две части: так возникли с
упруг и супруга; вот почему каждый из нас подобен половине куска, говорит
Яджнавалкья; вот почему этот пробел (в мужской природе) заполняется женщ
иной. Он соединился с нею; так возникли люди».
Но более развитое представление об Атмане совершенно иное: Атман Ц поко
й, отсутствие всех положительных определений, нечто, напоминающее смерт
ь, как полнейшее отсутствие сознания, а следовательно, и возможностей дл
я утверждений и различений. Эту стадию иллюстрирует замечательный диал
ог об Атмане, имевший место между великим браманом Яджнавалкья и его жен
ой Мантрейей.
Яджнавалкья говорил: «Никакого сознания нет после смерти, слушай, так го
ворю тебе я». Тогда отвечала Мантрейя: «Твое слово, возвышенный, сбивает м
еня с толку: никакого сознания нет после смерти». Тогда сказал Яджнавалк
ья: «Не бестолковое говорю я тебе, но, конечно, надо понять это. Где есть два
существа, там может один другого видеть, один другого обонять, один с друг
им говорить, один другого слышать, один о другом думать, один другого позн
авать. Но если для кого-нибудь все сделается его „Я“ (Атманом), через кого и
кого будет он тогда видеть, через кого и кого будет он тогда обонять, через
кого и кого будет он тогда слышать, представлять, узнавать? Через кого он
узнает того, кто узнавал для него все это? Познающего, через которого он мо
г бы узнать его»[233].
Подчеркну еще раз, я не отождествляю каббалу с учением древних индусов. М
оя цель Ц показать, что логика «все во всем» вполне закономерна и предст
авляет собой древнюю традицию.
На вопрос о связи науки каббала с древней каббалистической традицией от
вет уже был, но поясним еще раз. Мы не разрываем с традицией, а продолжаем е
е, адаптируя, однако, к современности. Как сказано в «Науке каббала»:
«Каждое последующее поколение каббалистов, основываясь на опыте преды
дущего, разрабатывало методику освоения духовного, внешнего мира, подхо
дящую данному поколению. Те учебники, по которым каббала изучалась 2-3 тыс
ячи лет назад и даже 400-500 лет назад, для нас сегодня непригодны. Ими мы можем
пользоваться в очень ограниченном объеме»[234].
Сложнее, конечно, вопрос о биологическом развитии. Да, каббалисты говоря
т о дополнительных органах восприятия, шестом чувстве, позволяющем ощущ
ать силы мироздания, ту его часть, которая скрыта от обычного человека. Но
в данном случае дополнительные органы нельзя понимать наподобие уха, гл
аза или носа. Эти органы используют обычную биологию человека, переорган
изовывая и перестраивая ее. Ведущим все же является не биология, а духовн
ая работа. Каббалистические органы Ц это органы, сформировавшиеся в ход
е духовной работы.
Наши способности (память, восприятие, воображение, мышление, рефлексия) с
кладываются в лоне культурных практик и культурного опыта, причем больш
ую роль здесь играют разные языки (семиотические системы, семиозис). Осва
ивая новый семиозис, человек получает возможность иначе воспринимать м
ир (по-новому слышать, видеть, ощущать), и в частности, воспринимать вещи, не
видимые с помощью обычных органов чувств. Уже Рудольф Штейнер специальн
о анализировал эти необычные процессы.
Имагинативное познание в психотехнике Штейнера Ц наиболее важная сту
пень эзотерического восхождения:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48