они
говорят: „Замечательно! Странно! Этот монах умер сидя, сожжем его тело“. Он
и покрывают его соломой, дровами, навозом и зажигают огонь. Но он, когда на
ступает следующее утро, целым и невредимым просыпается от самопогружен
ия»[128].
Внешне техника йоги вроде бы не связана с учением Будды. Но если внимател
ьно присмотреться к тем состояниям, которые достигаются с ее помощью, то
нетрудно заметить, что эта техника является просто необходимым звеном у
чения. Действительно, с помощью йоги Будда и его ученики получали возмож
ность, во-первых, освобождать свою душу (психику) от всех земных желаний (ч
ерез прямое оттеснение, угнетение соответствующих психических структу
р или путем переосмысления) и, во-вторых, настраивать (программировать) се
бя на состояния, отвечающие тем реальностям, которые вели в Нирвану. Здес
ь можно даже говорить о своеобразной «психотехнической системе». Так, од
ни ее приемы (концентрация представлений и чувствований, замещение визу
альных видов внутренними визуальными образами, отвлечение от возбужда
ющих и отвлекающих чувств и мыслей) служили выработке особых способност
ей, позволяющих aктуализовать и даже визуализовать внутренние представ
ления и реальности. Другие приемы (например, погружение в «нечистоту» ил
и освобождение по порядку от «мешающих» элементов душевной жизни) помог
али переосмыслить и свернуть (уничтожить в себе) все психические потребн
ости и реальности, вызывающие земные желания, включающие человека в обыч
ную жизнь. Третьи приемы (вызывание специальных представлений и состоян
ий Ц «просветления», «чистоты», «собранности», пространственной и умст
венной «бесконечности», «несуществования» и др.) позволяли развить и укр
епить как раз те стороны души и реальности сознания, которые удовлетворя
ли учению Будды. Общая логика психотехнической системы йоги определяла
следующую стратегию: развитие способностей актуализации внутренних ре
альностей и представлений, свертывание тех реальностей и представлени
й, которые не отвечали учению, развитие и совершенствование других реаль
ностей и представлений, отвечающих учению, и, наконец, актуализация и виз
уализация этих реальностей и представлений. Поскольку венец всей подго
товки Ц достижение Нирваны, можно предположить, что в конце успешной по
дготовки (которую, подчеркнем, достигали лишь немногие одаренные индиви
ды) у человека оказывались размонтированы (подавлены) все реальности, кр
оме одной. Эта реальность наиболее адекватно описывается как раз идеей Н
ирваны, т. е. в ней переживаются (к этому времени развиты и соответствующие
способности) состояния несуществовaния, полной свободы, пустоты. Внешне
же переживание этой реальности никак не фиксируется, и со стороны Нирван
а выглядит как временная смерть. Да, для обычной жизни человек, достигший
Нирваны, как бы умирает. Тем самым, действительно реализуется идея Будды
Ц еще при жизни человек уходит от страданий, впрочем, как и от жизни как т
аковой в обычном понимании. Таким образом, учение Будды Ц это не только у
мозрение, доктрина, но и практика жизни, эзотерический образ жизни, помог
ающий оспособить, оестествить, натурализовать это умозрение и доктрину
в душе и теле человека. Следовательно, достигается и сам идеал Ц искупле
ние, поскольку он не только понимается и принимается умом, но и переживае
тся, проживается как высшая реальность всей жизнью и чувствами.
Итак, уже буддисты научились свертывать реальности сознания, работающи
е на внешний чувственно-физический мир, и взамен формировать другие реа
льности, черпающие свой материал из души самого человека. Когда мы говор
им «из души», то выражаемся не совсем точно, речь в данном случае идет о те
х психических образованиях, том опыте человека, которые в нем сложились
и осознаются лишь частично. Йоги продемонстрировали, что этот опыт и пси
хические образования (которые сами меняются под влиянием психотехники)
могут наподобие внешнего мира поставлять сознанию впечатления и образ
ы. И не просто поставлять, а образовать для человека полноценный и богате
йший мир, где он может бесконечно странствовать и искать, где он живет. У э
того внутреннего мира (назовем его «эзотерическим»), ставшего для йога (и
ли буддиста) миром как таковым, есть два важных качества, которые отсутст
вуют у мира обычного. Первое: эзотерический мир возник на основе внутрен
него мира и опыта самого человека. Поэтому эзотерический мир, с одной сто
роны, принципиально ограничен этим опытом, с другой Ц абсолютно естеств
енен для человека; все события и ситуации этого мира, все его реальности и
меют естественную основу и аналоги (осознаваемые или неосознаваемые) в ж
изни данного человека. Образно говоря, человек, вошедший в эзотерический
мир, «летит в самого себя», «путешествует по своим собственным реальнос
тям», «погружается в собственный опыт». Второе качество: эзотерический м
ир в отличие от обычного поддается контролируемому преобразованию. С по
мощью психотехники он изменяется в направлении того идеала, который зад
ает исповедуемая человеком эзотерическая доктрина (учение). Поэтому выд
ающиеся адепты и пионеры эзотерического движения, в конечном счете, част
о достигают именно таких реальностей (Бога, Нирваны, Духовного мира, Духа
и т. п.), которые полностью отвечают эзотерическому учению. Они действител
ьно живут в мирах (предварительно создав их), которые соответствуют их ид
еалам.
Здесь, правда, может возникнуть вопрос, чем эти люди отличаются от сумасш
едших. Многим: эзотерики, как и обычные люди, признают социальную конвенц
ию, не отрицают других реальностей (у других людей), действуют в обычной жи
зни с учетом всей сложности культурной ситуации. Короче, эзотерики ничем
не отличаются от обычных людей. Кроме того, ведь тот же вопрос можно задат
ь любому человеку: чем он отличается от сумасшедшего, почему так упорно п
ридерживается общих для всех взглядов и представлений (даже тогда, когда
они явно ведут к гибели его самого или всего человечества; ведь не потому
же, что «на миру и смерть красна»). Конечно, обычный человек пользуется все
ми благами общей, культурной жизни, зато эзотерик живет в идеальном мире,
плоды которого для него в тысячу раз слаще всех земных благ. Например, Шри
Ауробиндо Гхош, характеризуя одну из стадий своей духовной трансформац
ии, пишет: «Бессмертие не является уже только вопросом веры, a нормальным с
амосознанием»[129]. И не сомневается в этом, в частности, потому что просто-нa
просто описывает свой собственный опыт. Все указанные Шри Ауробиндо ста
дии и реальности он прошел сам, в собственной духовной эволюции; в ходе ее
он полностью разрешил основные, волновавшие его, вечные проблемы бытия,
жизни и смерти; он реально переживает Бога, космическую бесконечность, э
кстатическую любовь, блаженство и прочее и прочее. Важно, что Шри Ауробин
до не просто создал эзотерическое учение (знание, умозрение), а в собствен
ной жизни реализует его. Он перестраивает не только свой ум и сознание, но
и все существо. Используя технику йоги и собственные психотехнические н
аходки, Шри Ауробиндо, с одной стороны, элиминирует (уничтожает в себе) те
реальности, которые не отвечают его учению (например, ненужные желания, э
гоистические устремления, мешающие представления), с другой Ц ценностн
о и чувственно-натурально культивирует, развивает, укрепляет те «высшие
реальности», которые учению отвечают. Судя по литературе и автобиографи
ческим данным, к концу своей земной жизни он полностью перестраивает и г
омогенизирует свое сознание, чувства, эмоционально-волевую сферу (Цит. с
оч). Все эти компоненты психики полностью отвечают теперь его учению, а, сл
едовательно, Шри Ауробиндо заканчивает свою жизнь в соответствующих вы
сших реальностях: растворяется и сливается с Божеством и Космосом, насла
ждается своей Душой, переживает Бесконечность, Красоту, Свет, Силу, Любов
ь, Восторг.
У меня лично нет сомнений, что сам Шри Ауробиндо прошел весь этот путь и ус
пешно, так же как Будда Ц свой, и Христос Ц свой. Но вопрос в том, нужно ли э
тот путь проходить другим людям и есть ли у обычного человека способност
и пройти такой путь (или даже часть его)? Ведь в конце концов Шри Ауробиндо
реализовал в своей жизни и учении свои собственные ценности и идеалы, св
ою личность, культурные традиции Индии и Востока. Его жизнь хоть и достой
на удивления и восхищения, однако не идеал для многих, а решения, которые о
н предлагает, всего лишь решения мыслителя (хотя и необычного), несвободн
ого ни от своей культуры, ни от своей личности. В психологическом же плане
Шри Ауробиндо действительно решил мучившие его вечные проблемы и вошел
в мир идеальных сущностей и отношений. В этом смысле он и в самом деле дост
иг искупления. Оставим же его в этом мире, не будем пытаться войти в него, п
оскольку это невозможно. Каждый человек находится в своем мире, в нем он и
должен жить с другими людьми, решая собственные и общечеловеческие проб
лемы.
В одном отношении жизнь Шри Ауробиндо и Штейнера на самом деле показател
ьна: они вслед за Буддой и Христом продемонстрировали возможность таког
о самосовершенствования (самоорганизации жизни), которое полностью отв
ечает эзотерическому мировоззрению и идеалам, созданным этими мыслите
лями. Взяв в молодости и в зрелые годы многое из культуры (и Восточной, и За
падной), глубоко и своеобразно все это осмыслив, Шри Ауробиндо и Штейнер в
о второй половине своей жизни создали на основе этого общекультурного б
агажа собственное уникальное бытие. И хотя это бытие Ц не что иное, как эз
отерическая реализация в индивидууме самой культуры, но оно, действител
ьно, не входит в культуру, находится вне ее. Окуклившись, оестествившись в
индивидууме, культура ушла в неизвестность, тайну, которую вряд ли можно
когда-нибудь понять.
В рамках эзотерической культуры с конца XIX Ц начала XX вв. выделяются два ра
зных направления. Одно обращено к идее сверхчеловека, человека как перех
одного существа, уходящего вперед и прочь от этой жизни. Другое направле
ние связано со стремлением преобразить именно эту жизнь, раскрыть в обыч
ном человеке способности к порождению новых реальностей. Дилемма здесь
следующая: или полный уход из обычной жизни и культуры в мир воображения,
или их преображение, изменение по законам эзотерического мышления, язык
а и воображения. Этические установки эзотеризма можно понять на примере
буддизма. Исследователь буддизма Г. Ольденберг правильно отмечает, что Б
удда «повелевает не столько любить своего врага, сколько не ненавидеть е
го». Если Христос завещал людям любовь и сострадание («любите друг друга
»), то Будда Ц честность. Нравственное поведение буддиста ограничено дв
умя принципами: убеждение, что нечестные, недобрые поступки неизбежно вл
екут за собой по закону Кармы страдания в этой и следующей жизни, и нежела
нием отдаться во власть такому сильному желанию, как любовь к другим. По э
зотерическим учениям жизнь человека определяется «эзотерическими зак
онами», а не Богом или Социумом. Спасение Ц в познании этих законов и выбо
ре (творении) тех форм бытия, которые им отвечают. Каждый человек на свой с
трах, рассчитывая только на свои силы, решает улучшить свою судьбу. С точк
и зрения нравственности, эзотерик Ц в общем-то эгоист, однако, как правил
о, многие эзотерические учения включают нравственные ценности, такие ка
к Любовь, Свет, Чистоту, Дух и т. п.
Теперь можно вернуться к представлениям эзотериков об эволюции. С точки
зрения современных культурологических исследований первоначально сф
ормировался Социум, в рамках которого человек выступает всего лишь одни
м из элементов наряду с другими Ц природными материалами, знаками, арте
фактами, техническими орудиями и сооружениями. В архаической культуре и
культуре древних царств, которые предшествовали античной культуре, чел
овек был полностью интегрирован в социальном организме. Вне Социума он н
е обладал самостоятельной жизнью, поэтому и не было нужды в специальных
семиотических моделях индивидуальности, а следовательно, не существов
ало и самого явления индивидуальности.
Однако по мере развития и усложнения Социума складываются самостоятел
ьная жизненная траектория и поведение человека, а также обслуживающие и
х семиотические модели (представления о происхождении человека, его лич
ных Богах и демонах, об индивидуальности и личности). Как это могло происх
одить, видно на примере Сократа. На суде Сократ апеллирует еще к своему ли
чному богу (даймону), тем не менее, он идет против мнения государства и общ
ины, считая, что лучше и жить достойно, и умереть достойно, что с «хорошим ч
еловеком ни здесь, ни там ничего плохого быть не может». Сократ ощущает се
бя человеком, который может самостоятельно принимать решения, отвечающ
ие его индивидуальности (личности). Он считает, что, если человек сам поста
вил себя на определенное место, то он должен там стоять до конца, не взирая
даже на смерть.
Подобное мироощущение было абсолютно новым, можно сказать, революционн
ым, многие тысячелетия прежде человек отождествлял себя с родом, семьей (
позднее государством) или же считал свое поведение полностью детермини
рованное судьбой, которую задавали сонм богов. Они же давали имущество, б
огатство, благополучие, счастье (т. е. Olbos и Kydos). Усилия же самого человека могл
и лишь в незначительной мере повлиять на судьбу, чуть-чуть ее смягчив, или
, напротив, усугубив. В совместном бытии, пишет Курт Хюбнер, «человек мифич
еской эпохи находит корни своей жизни. Как единичное, как индивид и „Я“ он
ничего собой не представляет… Не иметь рода значит быть лишенным нумино
зного Kydos и Olbos, в которых содержится даваемая богами идентичность рода, то е
сть вообще не иметь своего лица… Человеку мифической эпохи абсолютно не
известна область внутренне идеального в качестве „Я“. Он есть тот, кто он
есть, занимая при этом место во всеобщей мифически-нуминозной субстанци
и, которая существует во многом, будь то люди, живые существа или „материа
льные“ предметы, поэтому и человек живет во многом, и оно живет в нем»[130].
Из речи Сократа можно увидеть, что, формулируя новую жизненную позицию, о
н опирается не только на собственные убеждения. Учитывает Сократ также и
объективные обстоятельства, т. е. внешний мир, противостоящий человеку. Т
ак, Сократ считает, что он человек хороший, что смерть Ц это или сон, или пр
одолжение праведной жизни, что с хорошим человеком ничего плохого быть н
е может. Наконец, учитывает Сократ даже мнения и решения общины, хотя и не
согласен с ними. Более того, он готов, чтобы поддержать общественное согл
асие, выполнить несправедливое решение суда. И одновременно Сократ пост
упает как свободный самостоятельный индивид, как личность.
Итак, внутри Социума рождается еще одно целое Ц индивид (индивидуальнос
ть, личность). С одной стороны, индивиды сформированы и живут по законам Со
циума, но, с другой Ц обладают самостоятельным бытием. Степень этой само
стоятельности может быть разной: от минимальной, практически совпадающ
ей с вариантами поведения, которые жестко контролируются Социумом, до ма
ксимальной, когда индивид, например, в отдельных религиозных или эзотери
ческих практиках, действует настолько самостоятельно и независимо от С
оциума, что как бы перестает ему принадлежать. В этом последнем, не так уж
часто встречающемся случае, можно говорить о витальной и культурной сои
змеримости Социума и индивида.
Другое, не менее важное следствие Ц появление и в Социуме, и у индивида са
мосознания. О самосознании или особом типе рефлексии можно говорить тол
ько после формирования античной науки и философии, которые выступают ка
к способ отображения всех остальных содержаний сознания. Небольшой при
мер. В «Никомаховой этике» Аристотель обсуждает понятие Блага, определя
я его как «то, к чему все стремятся», т. е. как цель. Определяя «высшее Благо»
, Аристотель пишет:
«Так как она пользуется остальными науками, имеющими дело с практикой, и
так как она сверх того предписывает, что следует делать и от чего воздерж
иваться, то ее цель, вероятно, охватывает цели всех остальных наук и заклю
чает в себе высшее благо человека , и хотя оно и тождественно д
ля отдельного лица и государства, но, кажется, будет делом более великим и
совершенным постичь и спасти благо государства;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48
говорят: „Замечательно! Странно! Этот монах умер сидя, сожжем его тело“. Он
и покрывают его соломой, дровами, навозом и зажигают огонь. Но он, когда на
ступает следующее утро, целым и невредимым просыпается от самопогружен
ия»[128].
Внешне техника йоги вроде бы не связана с учением Будды. Но если внимател
ьно присмотреться к тем состояниям, которые достигаются с ее помощью, то
нетрудно заметить, что эта техника является просто необходимым звеном у
чения. Действительно, с помощью йоги Будда и его ученики получали возмож
ность, во-первых, освобождать свою душу (психику) от всех земных желаний (ч
ерез прямое оттеснение, угнетение соответствующих психических структу
р или путем переосмысления) и, во-вторых, настраивать (программировать) се
бя на состояния, отвечающие тем реальностям, которые вели в Нирвану. Здес
ь можно даже говорить о своеобразной «психотехнической системе». Так, од
ни ее приемы (концентрация представлений и чувствований, замещение визу
альных видов внутренними визуальными образами, отвлечение от возбужда
ющих и отвлекающих чувств и мыслей) служили выработке особых способност
ей, позволяющих aктуализовать и даже визуализовать внутренние представ
ления и реальности. Другие приемы (например, погружение в «нечистоту» ил
и освобождение по порядку от «мешающих» элементов душевной жизни) помог
али переосмыслить и свернуть (уничтожить в себе) все психические потребн
ости и реальности, вызывающие земные желания, включающие человека в обыч
ную жизнь. Третьи приемы (вызывание специальных представлений и состоян
ий Ц «просветления», «чистоты», «собранности», пространственной и умст
венной «бесконечности», «несуществования» и др.) позволяли развить и укр
епить как раз те стороны души и реальности сознания, которые удовлетворя
ли учению Будды. Общая логика психотехнической системы йоги определяла
следующую стратегию: развитие способностей актуализации внутренних ре
альностей и представлений, свертывание тех реальностей и представлени
й, которые не отвечали учению, развитие и совершенствование других реаль
ностей и представлений, отвечающих учению, и, наконец, актуализация и виз
уализация этих реальностей и представлений. Поскольку венец всей подго
товки Ц достижение Нирваны, можно предположить, что в конце успешной по
дготовки (которую, подчеркнем, достигали лишь немногие одаренные индиви
ды) у человека оказывались размонтированы (подавлены) все реальности, кр
оме одной. Эта реальность наиболее адекватно описывается как раз идеей Н
ирваны, т. е. в ней переживаются (к этому времени развиты и соответствующие
способности) состояния несуществовaния, полной свободы, пустоты. Внешне
же переживание этой реальности никак не фиксируется, и со стороны Нирван
а выглядит как временная смерть. Да, для обычной жизни человек, достигший
Нирваны, как бы умирает. Тем самым, действительно реализуется идея Будды
Ц еще при жизни человек уходит от страданий, впрочем, как и от жизни как т
аковой в обычном понимании. Таким образом, учение Будды Ц это не только у
мозрение, доктрина, но и практика жизни, эзотерический образ жизни, помог
ающий оспособить, оестествить, натурализовать это умозрение и доктрину
в душе и теле человека. Следовательно, достигается и сам идеал Ц искупле
ние, поскольку он не только понимается и принимается умом, но и переживае
тся, проживается как высшая реальность всей жизнью и чувствами.
Итак, уже буддисты научились свертывать реальности сознания, работающи
е на внешний чувственно-физический мир, и взамен формировать другие реа
льности, черпающие свой материал из души самого человека. Когда мы говор
им «из души», то выражаемся не совсем точно, речь в данном случае идет о те
х психических образованиях, том опыте человека, которые в нем сложились
и осознаются лишь частично. Йоги продемонстрировали, что этот опыт и пси
хические образования (которые сами меняются под влиянием психотехники)
могут наподобие внешнего мира поставлять сознанию впечатления и образ
ы. И не просто поставлять, а образовать для человека полноценный и богате
йший мир, где он может бесконечно странствовать и искать, где он живет. У э
того внутреннего мира (назовем его «эзотерическим»), ставшего для йога (и
ли буддиста) миром как таковым, есть два важных качества, которые отсутст
вуют у мира обычного. Первое: эзотерический мир возник на основе внутрен
него мира и опыта самого человека. Поэтому эзотерический мир, с одной сто
роны, принципиально ограничен этим опытом, с другой Ц абсолютно естеств
енен для человека; все события и ситуации этого мира, все его реальности и
меют естественную основу и аналоги (осознаваемые или неосознаваемые) в ж
изни данного человека. Образно говоря, человек, вошедший в эзотерический
мир, «летит в самого себя», «путешествует по своим собственным реальнос
тям», «погружается в собственный опыт». Второе качество: эзотерический м
ир в отличие от обычного поддается контролируемому преобразованию. С по
мощью психотехники он изменяется в направлении того идеала, который зад
ает исповедуемая человеком эзотерическая доктрина (учение). Поэтому выд
ающиеся адепты и пионеры эзотерического движения, в конечном счете, част
о достигают именно таких реальностей (Бога, Нирваны, Духовного мира, Духа
и т. п.), которые полностью отвечают эзотерическому учению. Они действител
ьно живут в мирах (предварительно создав их), которые соответствуют их ид
еалам.
Здесь, правда, может возникнуть вопрос, чем эти люди отличаются от сумасш
едших. Многим: эзотерики, как и обычные люди, признают социальную конвенц
ию, не отрицают других реальностей (у других людей), действуют в обычной жи
зни с учетом всей сложности культурной ситуации. Короче, эзотерики ничем
не отличаются от обычных людей. Кроме того, ведь тот же вопрос можно задат
ь любому человеку: чем он отличается от сумасшедшего, почему так упорно п
ридерживается общих для всех взглядов и представлений (даже тогда, когда
они явно ведут к гибели его самого или всего человечества; ведь не потому
же, что «на миру и смерть красна»). Конечно, обычный человек пользуется все
ми благами общей, культурной жизни, зато эзотерик живет в идеальном мире,
плоды которого для него в тысячу раз слаще всех земных благ. Например, Шри
Ауробиндо Гхош, характеризуя одну из стадий своей духовной трансформац
ии, пишет: «Бессмертие не является уже только вопросом веры, a нормальным с
амосознанием»[129]. И не сомневается в этом, в частности, потому что просто-нa
просто описывает свой собственный опыт. Все указанные Шри Ауробиндо ста
дии и реальности он прошел сам, в собственной духовной эволюции; в ходе ее
он полностью разрешил основные, волновавшие его, вечные проблемы бытия,
жизни и смерти; он реально переживает Бога, космическую бесконечность, э
кстатическую любовь, блаженство и прочее и прочее. Важно, что Шри Ауробин
до не просто создал эзотерическое учение (знание, умозрение), а в собствен
ной жизни реализует его. Он перестраивает не только свой ум и сознание, но
и все существо. Используя технику йоги и собственные психотехнические н
аходки, Шри Ауробиндо, с одной стороны, элиминирует (уничтожает в себе) те
реальности, которые не отвечают его учению (например, ненужные желания, э
гоистические устремления, мешающие представления), с другой Ц ценностн
о и чувственно-натурально культивирует, развивает, укрепляет те «высшие
реальности», которые учению отвечают. Судя по литературе и автобиографи
ческим данным, к концу своей земной жизни он полностью перестраивает и г
омогенизирует свое сознание, чувства, эмоционально-волевую сферу (Цит. с
оч). Все эти компоненты психики полностью отвечают теперь его учению, а, сл
едовательно, Шри Ауробиндо заканчивает свою жизнь в соответствующих вы
сших реальностях: растворяется и сливается с Божеством и Космосом, насла
ждается своей Душой, переживает Бесконечность, Красоту, Свет, Силу, Любов
ь, Восторг.
У меня лично нет сомнений, что сам Шри Ауробиндо прошел весь этот путь и ус
пешно, так же как Будда Ц свой, и Христос Ц свой. Но вопрос в том, нужно ли э
тот путь проходить другим людям и есть ли у обычного человека способност
и пройти такой путь (или даже часть его)? Ведь в конце концов Шри Ауробиндо
реализовал в своей жизни и учении свои собственные ценности и идеалы, св
ою личность, культурные традиции Индии и Востока. Его жизнь хоть и достой
на удивления и восхищения, однако не идеал для многих, а решения, которые о
н предлагает, всего лишь решения мыслителя (хотя и необычного), несвободн
ого ни от своей культуры, ни от своей личности. В психологическом же плане
Шри Ауробиндо действительно решил мучившие его вечные проблемы и вошел
в мир идеальных сущностей и отношений. В этом смысле он и в самом деле дост
иг искупления. Оставим же его в этом мире, не будем пытаться войти в него, п
оскольку это невозможно. Каждый человек находится в своем мире, в нем он и
должен жить с другими людьми, решая собственные и общечеловеческие проб
лемы.
В одном отношении жизнь Шри Ауробиндо и Штейнера на самом деле показател
ьна: они вслед за Буддой и Христом продемонстрировали возможность таког
о самосовершенствования (самоорганизации жизни), которое полностью отв
ечает эзотерическому мировоззрению и идеалам, созданным этими мыслите
лями. Взяв в молодости и в зрелые годы многое из культуры (и Восточной, и За
падной), глубоко и своеобразно все это осмыслив, Шри Ауробиндо и Штейнер в
о второй половине своей жизни создали на основе этого общекультурного б
агажа собственное уникальное бытие. И хотя это бытие Ц не что иное, как эз
отерическая реализация в индивидууме самой культуры, но оно, действител
ьно, не входит в культуру, находится вне ее. Окуклившись, оестествившись в
индивидууме, культура ушла в неизвестность, тайну, которую вряд ли можно
когда-нибудь понять.
В рамках эзотерической культуры с конца XIX Ц начала XX вв. выделяются два ра
зных направления. Одно обращено к идее сверхчеловека, человека как перех
одного существа, уходящего вперед и прочь от этой жизни. Другое направле
ние связано со стремлением преобразить именно эту жизнь, раскрыть в обыч
ном человеке способности к порождению новых реальностей. Дилемма здесь
следующая: или полный уход из обычной жизни и культуры в мир воображения,
или их преображение, изменение по законам эзотерического мышления, язык
а и воображения. Этические установки эзотеризма можно понять на примере
буддизма. Исследователь буддизма Г. Ольденберг правильно отмечает, что Б
удда «повелевает не столько любить своего врага, сколько не ненавидеть е
го». Если Христос завещал людям любовь и сострадание («любите друг друга
»), то Будда Ц честность. Нравственное поведение буддиста ограничено дв
умя принципами: убеждение, что нечестные, недобрые поступки неизбежно вл
екут за собой по закону Кармы страдания в этой и следующей жизни, и нежела
нием отдаться во власть такому сильному желанию, как любовь к другим. По э
зотерическим учениям жизнь человека определяется «эзотерическими зак
онами», а не Богом или Социумом. Спасение Ц в познании этих законов и выбо
ре (творении) тех форм бытия, которые им отвечают. Каждый человек на свой с
трах, рассчитывая только на свои силы, решает улучшить свою судьбу. С точк
и зрения нравственности, эзотерик Ц в общем-то эгоист, однако, как правил
о, многие эзотерические учения включают нравственные ценности, такие ка
к Любовь, Свет, Чистоту, Дух и т. п.
Теперь можно вернуться к представлениям эзотериков об эволюции. С точки
зрения современных культурологических исследований первоначально сф
ормировался Социум, в рамках которого человек выступает всего лишь одни
м из элементов наряду с другими Ц природными материалами, знаками, арте
фактами, техническими орудиями и сооружениями. В архаической культуре и
культуре древних царств, которые предшествовали античной культуре, чел
овек был полностью интегрирован в социальном организме. Вне Социума он н
е обладал самостоятельной жизнью, поэтому и не было нужды в специальных
семиотических моделях индивидуальности, а следовательно, не существов
ало и самого явления индивидуальности.
Однако по мере развития и усложнения Социума складываются самостоятел
ьная жизненная траектория и поведение человека, а также обслуживающие и
х семиотические модели (представления о происхождении человека, его лич
ных Богах и демонах, об индивидуальности и личности). Как это могло происх
одить, видно на примере Сократа. На суде Сократ апеллирует еще к своему ли
чному богу (даймону), тем не менее, он идет против мнения государства и общ
ины, считая, что лучше и жить достойно, и умереть достойно, что с «хорошим ч
еловеком ни здесь, ни там ничего плохого быть не может». Сократ ощущает се
бя человеком, который может самостоятельно принимать решения, отвечающ
ие его индивидуальности (личности). Он считает, что, если человек сам поста
вил себя на определенное место, то он должен там стоять до конца, не взирая
даже на смерть.
Подобное мироощущение было абсолютно новым, можно сказать, революционн
ым, многие тысячелетия прежде человек отождествлял себя с родом, семьей (
позднее государством) или же считал свое поведение полностью детермини
рованное судьбой, которую задавали сонм богов. Они же давали имущество, б
огатство, благополучие, счастье (т. е. Olbos и Kydos). Усилия же самого человека могл
и лишь в незначительной мере повлиять на судьбу, чуть-чуть ее смягчив, или
, напротив, усугубив. В совместном бытии, пишет Курт Хюбнер, «человек мифич
еской эпохи находит корни своей жизни. Как единичное, как индивид и „Я“ он
ничего собой не представляет… Не иметь рода значит быть лишенным нумино
зного Kydos и Olbos, в которых содержится даваемая богами идентичность рода, то е
сть вообще не иметь своего лица… Человеку мифической эпохи абсолютно не
известна область внутренне идеального в качестве „Я“. Он есть тот, кто он
есть, занимая при этом место во всеобщей мифически-нуминозной субстанци
и, которая существует во многом, будь то люди, живые существа или „материа
льные“ предметы, поэтому и человек живет во многом, и оно живет в нем»[130].
Из речи Сократа можно увидеть, что, формулируя новую жизненную позицию, о
н опирается не только на собственные убеждения. Учитывает Сократ также и
объективные обстоятельства, т. е. внешний мир, противостоящий человеку. Т
ак, Сократ считает, что он человек хороший, что смерть Ц это или сон, или пр
одолжение праведной жизни, что с хорошим человеком ничего плохого быть н
е может. Наконец, учитывает Сократ даже мнения и решения общины, хотя и не
согласен с ними. Более того, он готов, чтобы поддержать общественное согл
асие, выполнить несправедливое решение суда. И одновременно Сократ пост
упает как свободный самостоятельный индивид, как личность.
Итак, внутри Социума рождается еще одно целое Ц индивид (индивидуальнос
ть, личность). С одной стороны, индивиды сформированы и живут по законам Со
циума, но, с другой Ц обладают самостоятельным бытием. Степень этой само
стоятельности может быть разной: от минимальной, практически совпадающ
ей с вариантами поведения, которые жестко контролируются Социумом, до ма
ксимальной, когда индивид, например, в отдельных религиозных или эзотери
ческих практиках, действует настолько самостоятельно и независимо от С
оциума, что как бы перестает ему принадлежать. В этом последнем, не так уж
часто встречающемся случае, можно говорить о витальной и культурной сои
змеримости Социума и индивида.
Другое, не менее важное следствие Ц появление и в Социуме, и у индивида са
мосознания. О самосознании или особом типе рефлексии можно говорить тол
ько после формирования античной науки и философии, которые выступают ка
к способ отображения всех остальных содержаний сознания. Небольшой при
мер. В «Никомаховой этике» Аристотель обсуждает понятие Блага, определя
я его как «то, к чему все стремятся», т. е. как цель. Определяя «высшее Благо»
, Аристотель пишет:
«Так как она пользуется остальными науками, имеющими дело с практикой, и
так как она сверх того предписывает, что следует делать и от чего воздерж
иваться, то ее цель, вероятно, охватывает цели всех остальных наук и заклю
чает в себе высшее благо человека , и хотя оно и тождественно д
ля отдельного лица и государства, но, кажется, будет делом более великим и
совершенным постичь и спасти благо государства;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48