И вот у нас высшее Божество и эманации низшего порядка. «Эманац
ии» кажется подходящим словом, потому что Бог не может быть виноват; пото
му что, как говорил Шопенгауэр, виноват не король, а министры, и потому что
эти эманации создают наш мир.
Существует несколько попыток оправдать зло. Начну с классического опре
деления теологов, утверждающих, что зло Ц отрицание, и что сказать «зло»
означает просто констатировать отсутствие добра; такое оправдание каж
дому чувствующему человеку явно покажется ложным. Любая физическая бол
ь не менее, а, возможно, более живое ощущение, чем любое наслаждение. Несча
стье Ц это не отсутствие счастья, не его отрицание; когда нам плохо, мы ощ
ущаем присутствие несчастья.
Существует доказательство Лейбница, очень изящное, но столь же ложное, в
защиту существования зла. Вообразим две библиотеки. Одна состоит из тыся
чи экземпляров «Энеиды», которая считается совершенной книгой и, возмож
но, таковой и является. В другой библиотеке Ц тысячи книг разного достои
нства, и среди них Ц том «Энеиды». Какая из библиотек лучше? Разумеется, в
торая. Лейбниц приходит к выводу, что зло необходимо для разнообразия ми
ра.
Другой обычно приводимый пример Ц это пример с картиной, прекрасной кар
тиной, скажем, Рембрандта. Темные места на полотне соответствуют злу. Лей
бниц, очевидно, забывает, приводя в пример полотна и книги, что одно дело, е
сли в библиотеке есть плохие книги, а другое Ц быть такой книгой. Если мы
из таких книг, то обречены аду.
Не все способны Ц не знаю, способен ли я, Ц на экстаз Кьеркегора, который
сказал, что, если для разнообразия мира необходимо, чтобы в аду была одна-
единственная душа, и эта душа Ц его, он воспоет из глубин ада хвалы Всемог
ущему.
Не знаю, легко ли так чувствовать; не знаю, продолжал бы Кьеркегор думать т
ак же после нескольких минут, проведенных в аду. Но мысль, как видите, отно
сится к главнейшей проблеме Ц проблеме существования зла, которую гнос
тики и каббалисты решали одинаково.
Они решили ее, говоря, что Вселенная Ц творение несовершенного божества
, чья божественность близка к нулю. То есть бога, а не Бога, бога, стоящего на
много ниже Бога. Не знаю, может ли наш разум иметь дело с такими неопределе
нными понятиями, как Бог, Божественность, или с теорией Василида, теорией
гностиков о 365 и эманациях. Однако мы можем принять идею несовершенного бо
жества Ц божества, которое должно слепить этот мир из неподходящего мат
ериала. Здесь мы приходим к мысли Бернарда Шоу, сказавшего: «Бог создаетс
я сейчас». Бог не принадлежит прошлому, возможно, не принадлежит настоящ
ему; Бог Ц это Вечность. Бог может быть будущим; если мы благородны, разум
ны, светлы, мы помогаем созданию Бога.
В «Вечном огне» Уэллса сюжет и герой заставляют вспомнить книгу Иова. По
д действием наркоза герою видится бедно оборудованная лаборатория, в ко
торой работает старик. Это Бог; он выглядит раздосадованным. «Я делаю все,
что могу, Ц говорит он, Ц но вынужден работать с очень трудным материал
ом». Зло Ц неподатливый материал Бога, а добро Ц это доброта. Но добро в к
онечном счете должно победить и побеждает. Не знаю, верим ли мы в прогресс
, думаю, что да, во всяком случае, в генетическую спираль Ц мы идем вперед и
возвращаемся, но в итоге становимся лучше. Можно ли говорить так в нашу же
стокую эпоху? И сейчас берут в плен и сажают в тюрьмы, возможно, в концентр
ационные лагеря, но все-таки берут в плен. Во время Александра Македонско
го было естественным, что войско победителей убивало всех побежденных и
разоряло дотла захваченный город. Может быть, мы стали и разумнее. Скромн
ый пример этого Ц наш интерес к тому, что думали каббалисты. Наш разум отк
рыт, и мы готовы изучать не только разумность одних, но и глупость других,
и суеверия третьих. Каббала годна не только для музея, она представляет с
обой род метафоры мышления.
Сейчас мне хотелось бы сказать об одном из мифов, об одной из самых любопы
тных легенд каббалы Ц о големе, вдохновившем Мейринка на известный рома
н, а меня Ц на стихотворение. Бог взял комок земли («Адам» означает «красн
ая земля»), вдохнул в нее жизнь и создал Адама, который для каббалистов ста
л первым големом. Он был создан божественным словом, дыханием жизни; поск
ольку каббала считает, что все Пятикнижие Ц имя Бога, где переставлены б
уквы, то, если кто-нибудь владеет именем Бога или узнает Тетраграмматон
Ц имя Бога, состоящее из четырех букв, Ц и сумеет правильно произнести е
го, он сможет создать мир и создать голема-человека.
Легенды о големе превосходно использованы Гершомом Шолемом в «Символи
ке каббалы», которую я только что прочел. Я думаю, что это наиболее понятна
я книга по теме, так как убедился, что почти бесполезно искать оригинальн
ые источники. Я прочел замечательный и, думаю, правильный перевод (еврейс
кого я, конечно, не знаю) «Сефер Йецира», или Книги Творения, сделанный Лео
ном Духовны. Я прочитал перевод «Зогар», или Книги Сияния. Но эти книги нап
исаны не для того, чтобы научить каббале, а чтобы внушить ее, чтобы изучающ
ий каббалу мог читать их и ощущать, как они укрепляют его. Они не говорят в
сей правды так же, как опубликованные и в то же время не опубликованные тр
актаты Аристотеля.
Вернемся к голему. Один раввин узнает или открывает секрет имени Бога и п
роизносит его над глиняной человеческой фигурой, оживляя ее и нарекает с
вое создание големом. По одной из версий легенды, раввин пишет на лбу голе
ма слово ЭМЕТ, означающее истину. Голем начинает расти. Наступает момент,
когда господин не может дотянуться до него. Он просит голема завязать ем
у башмаки. Голем наклоняется, и раввину удается стереть первую букву сло
ва ЭМЕТ. Остается МЕТ Ц смерть. Голем обращается в пыль.
По другой легенде, раввин или несколько раввинов создали голема и отосла
ли его к другому раввину, тоже способному создать голема, но чуждому подо
бной суетности. Раввин обращается к голему, но тот не отвечает, так как лиш
ен способности понимать и говорить. Раввин изрекает: «Ты, создание магов,
стань снова пылью». Голем разваливается.
Наконец, еще одна легенда, рассказанная Шолемом. Множество учеников (оди
н человек не может изучить и понять Книгу Творения) сумели создать голем
а. Он появляется на свет с кинжалом в руках и умоляет своих создателей уби
ть его, поскольку, если он будет жить, ему могут начать поклоняться как идо
лу. Для Израиля, как и для протестантизма, идолопоклонничество Ц один из
тягчайших грехов. Ученики убивают голема.
Я пересказал несколько легенд и хочу вернуться к теории, которая кажется
мне достойной понимания. В каждом из нас есть частичка божественного. Эт
от мир, как очевидно, не является творением Бога всемогущего и справедли
вого, он зависит от нас. Этому нас учит каббала, далекая от того, чтобы служ
ить объектом изучения историков или лингвистов. Как известное стихотво
рение Гюго «Се que dit la bouche d'ombre“ (франц. Ц « Что поведала тень ») каббала
учит теории, которую греки называли арокаtasis, и согласно которой все созда
ния, вплоть до Каина и дьявола, после долгих превращений сольются с божес
твом, от которогокогда-то отделились.
6.1.3 Рене Генон о каббале
Термин каббала означает на древнееврейском не что иное, как «традиция» в
самом общем смысле; и хотя чаще всего он обозначает эзотерическую тради
цию или традицию, связанную с посвящением, когда его используют без спец
иальных уточнений, но иногда также бывает, что его применяют к самой экзо
терической традиции[96].
Корень КБЛ (QBL) на еврейском и арабском по существу означает отношение дву
х вещей, которые расположены друг напротив друга; из этого следуют все ра
зличные смыслы слов, которые являются его производными, как, например, см
ыслы встречи и даже оппозиции. Из этого отношения происходит также идея
перехода одного в другое двух имеющихся в наличии определений, откуда пр
оисходят такие идеи, как «принимать», «встречать», «получать», выражаемы
е в обоих языках глаголом qabal ; отсюда прямо происходит
qabbalah, это собственно означает «то, что воспринято» или пе
редано (по латыни Ц traditum )от одного к другому…
По поводу тех же самых слов уместно привести и другие соображения, котор
ые не лишены интереса: на древнееврейском производные корня QDM служат так
же для обозначение Востока, то есть стороны «начала» в том смысле, что там
появляется восходящее солнце (oriens от oriri,
от которого происходит также erigo на латыни), отправ
ная точка дневного движения солнца; и в то же время это точка, которую имею
т перед ( devant )собой, когда «ориентируются» ( s' oriente
) , поворачиваясь на солнце при его восходе[97]. Таким образо
м, qedem означает также «Восток», а qadmon Ц «
восточный»; но в этих обозначениях не следует усматривать утверждения и
значальности Востока с точки зрения человеческой земной истории, потом
у что, как мы уже имели множество случаев говорить об этом, первичное прои
схождение традиции является нордическим, даже «полярным», а не восточны
м или западным; только что данное нами объяснение мы находим вполне дост
аточным. Добавим по этому поводу, что вопросы ориентации вообще имеют до
вольно большое значение в традиционном символизме и в ритуалах, основыв
ающихся на этом символизме; они, в конечном счете, гораздо более сложны, че
м об этом могут думать, и чтобы можно было бы ими пренебрегать, так как в ра
зных традиционных формах существует множество различных способов орие
нтации…
Теперь можно поставить вопрос, почему на древнееврейском языке традици
я обозначается словом, производным от QBL, а не от корня QDM? Можно попробовать
сказать, что в этом отношении древнееврейской традиции, которая образуе
т лишь только вторичную и производную форму, не очень подходит обозначен
ие, приводящее на ум идею происхождения или изначальности; но этот довод
не кажется нам существенным, так как прямо или нет, но все традиции связан
ы с началами и происходят от изначальной Традиции, и мы видели в другом ме
сте, что любой священный язык, включая древнееврейский и арабский, рассм
атриваются как представляющий определенным образом язык первоначальн
ый. Поистине, кажется, что здесь должна быть очевидной идея постоянной и н
епрерывной передачи, идея, выражаемая, собственно, самим словом «традици
я», как мы и сказали вначале. Эта передача образует «цепь» (shelsheleth,
шелшелет на древнееврейском; silsilah, силсила на
арабском), которая соединяет настоящее с прошлым и которая должна конст
итуироваться от настоящего к будущему: это «цепь традиции» (shelsheleth ha-
qabbalah) или «цепь посвящения», о которой мы имели случай недавно г
оворить; и это также определение направления (и мы вновь здесь находим см
ысл арабского слова qiblah ) , которое чере
з всю последовательность времен ориентирует цикл к его концу и соединяе
т с его началом, и которое, распространяясь даже за эти две крайние точки в
виду того, что его принципиальный источник вневременной и «не человечес
кий», гармонично связывает его с другими циклами, содействуя им в формир
овании вместе с ними более обширной «цепи», той, что некоторые восточные
традиции называют «цепью миров», где постепенно интегрируется весь пор
ядок универсального проявления…
Преобладающая роль науки о числах в каббале представляет собою столь оч
евидный факт, что его не может обойти даже самый поверхностный наблюдате
ль, и почти невозможно для «критиков», исполненных в наибольшей степени
предрассудков и предубеждений, отрицать или утаивать это. Тем не менее, о
ни не упускают случая дать этому факту ошибочные истолкования, чтобы вти
снуть его как-нибудь в рамки своих предвзятых идей; мы предполагаем здес
ь развеять эти более или менее добровольные заблуждения, причина которы
х по большей части лежит в злоупотреблении слишком известным «историче
ским методом», который стремится видеть «заимствования» повсюду, где он
констатирует определенное сходство.
Известно, что в университетской среде в моде предполагать связь каббалы
с неоплатонизмом, таким образом одновременно уменьшается и ее древност
ь, и ее значение; не принимается ли при этом в качестве бесспорного принци
па, что все может происходить только от греков? К несчастью забывают, что с
ам неоплатонизм содержит множество элементов, ничего специфически гре
ческого в себе не имеющих, и что как раз иудаизм в александрийской среде о
бладал значением, очень далеким от пренебрежения, хотя, если реально и бы
ли заимствования, то возможно, что они осуществлялись в направлении, про
тивоположном тому, которое утверждается. Эта гипотеза была бы даже более
правдоподобна, прежде всего потому, что усвоение чужого учения вовсе не
согласуется с «партикуляризмом», который всегда был одной из доминирую
щих черт древнееврейского духа, а затем и потому, что если иметь в виду нео
платонизм, он в любом случае представляет собою относительно экзотерич
еское учение (т. е. лишь его «экстериоризацию», даже если оно и основано на
данных эзотерического порядка), и как таковой он не может осуществлять р
еальное влияние на, по существу, инициатическую и даже «закрытую» традиц
ию, каковой всегда была каббала. Мы, впрочем, не видим ни того, имеется ли ме
жду ней и неоплатонизмом особенно впечатляющее сходство, ни того, чтобы
числа в нем, в той форме, в какой он выражается, играли бы ту же роль, которая
так характерна для каббалы; к тому же, греческий язык вовсе не допускает э
того, тогда как, мы повторяем, есть нечто, что свойственно самому древнеев
рейскому языку и что, следовательно, должно быть связано с самого начала
с традиционной формой, выражаемой им.
Разумеется, неуместно было бы оспаривать, что традиционная наука чисел с
уществовала также и у греков; она была там, как известно, основой пифагоре
изма, который не был просто философией, но он также носил характер посвящ
ения; и отсюда Платон извлек не только всю космологическую часть своего
учения, как он именно ее представляет в «Тимее», но также и свою «теорию ид
ей», которая по сути есть лишь переделка, в соответствии с отличающейся т
ерминологией пифагорейских концепций о числах, рассматриваемых как пр
инципы вещей. Если действительно хотят найти у греков предел сравнения с
каббалой, то необходимо было бы восходить к пифагореизму; но именно в это
м как раз и проявляется вся бессодержательность положения о «заимствов
аниях»: здесь мы находим два инициатических учения, которые в одинаковой
степени придают важное значение науке о числах; но наука эта в обоих случ
аях представлена в радикально различающихся формах…
В каббале эта наука о числах ни в коей мере не представляется связанной т
акже и с геометрическим символизмом; легко понять, что это именно так, пот
ому что этот символизм не может подходить народам-кочевникам, каковыми
по существу были вначале древние евреи и арабы. Напротив, здесь мы находи
м нечто такое, чему нет эквивалента у греков: тесное единство, можно даже с
казать во многих отношениях отождествление науки о числах с наукой о бук
вах на основании нумерических соответствий с ними; как раз это исключите
льно характерно для каббалы[98] и совершенно не встречается в других места
х, по крайней мере в том же аспекте и в таком же развитии, кроме как в исламс
ком эзотеризме, о чем мы уже говорили, т. е. в конечном счете, в арабско
й традиции.
На первый взгляд может показаться странным, что размышления такого рода
оставались чуждыми грекам, потому что и у них буквы имеют нумерическую ц
енность (которая, впрочем, одинакова в древнееврейском и арабском алфави
тах для тех букв, которые являются для них общими), и что у них даже никогда
не было других знаков нумерации. Объяснение этого факта, тем не менее, дос
таточно просто: греческая письменность на самом деле есть лишь иностран
ное заимствование (либо «финикийское», либо «кадмейское», то есть восточ
ное, если не делать особого уточнения, и сами имена букв являются свидете
льством этого) и с самим языком в своем нумерическом или ином символизме
на самом деле никогда не составляла единого тела, если так можно выразит
ься. Напротив, в таких языках, как древнееврейский и арабский, значение сл
ов неотделимо от буквенного символизма, и невозможно было бы им дать пол
ную интерпретацию, относящуюся к их самому глубокому смыслу, который на
самом деле важен с традиционной и инициатической точки зрения (так как н
ельзя забывать, что речь здесь идет, по существу, о «священных языках»), не
учитывая нумерическую ценность букв, из которых они состоят;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48
ии» кажется подходящим словом, потому что Бог не может быть виноват; пото
му что, как говорил Шопенгауэр, виноват не король, а министры, и потому что
эти эманации создают наш мир.
Существует несколько попыток оправдать зло. Начну с классического опре
деления теологов, утверждающих, что зло Ц отрицание, и что сказать «зло»
означает просто констатировать отсутствие добра; такое оправдание каж
дому чувствующему человеку явно покажется ложным. Любая физическая бол
ь не менее, а, возможно, более живое ощущение, чем любое наслаждение. Несча
стье Ц это не отсутствие счастья, не его отрицание; когда нам плохо, мы ощ
ущаем присутствие несчастья.
Существует доказательство Лейбница, очень изящное, но столь же ложное, в
защиту существования зла. Вообразим две библиотеки. Одна состоит из тыся
чи экземпляров «Энеиды», которая считается совершенной книгой и, возмож
но, таковой и является. В другой библиотеке Ц тысячи книг разного достои
нства, и среди них Ц том «Энеиды». Какая из библиотек лучше? Разумеется, в
торая. Лейбниц приходит к выводу, что зло необходимо для разнообразия ми
ра.
Другой обычно приводимый пример Ц это пример с картиной, прекрасной кар
тиной, скажем, Рембрандта. Темные места на полотне соответствуют злу. Лей
бниц, очевидно, забывает, приводя в пример полотна и книги, что одно дело, е
сли в библиотеке есть плохие книги, а другое Ц быть такой книгой. Если мы
из таких книг, то обречены аду.
Не все способны Ц не знаю, способен ли я, Ц на экстаз Кьеркегора, который
сказал, что, если для разнообразия мира необходимо, чтобы в аду была одна-
единственная душа, и эта душа Ц его, он воспоет из глубин ада хвалы Всемог
ущему.
Не знаю, легко ли так чувствовать; не знаю, продолжал бы Кьеркегор думать т
ак же после нескольких минут, проведенных в аду. Но мысль, как видите, отно
сится к главнейшей проблеме Ц проблеме существования зла, которую гнос
тики и каббалисты решали одинаково.
Они решили ее, говоря, что Вселенная Ц творение несовершенного божества
, чья божественность близка к нулю. То есть бога, а не Бога, бога, стоящего на
много ниже Бога. Не знаю, может ли наш разум иметь дело с такими неопределе
нными понятиями, как Бог, Божественность, или с теорией Василида, теорией
гностиков о 365 и эманациях. Однако мы можем принять идею несовершенного бо
жества Ц божества, которое должно слепить этот мир из неподходящего мат
ериала. Здесь мы приходим к мысли Бернарда Шоу, сказавшего: «Бог создаетс
я сейчас». Бог не принадлежит прошлому, возможно, не принадлежит настоящ
ему; Бог Ц это Вечность. Бог может быть будущим; если мы благородны, разум
ны, светлы, мы помогаем созданию Бога.
В «Вечном огне» Уэллса сюжет и герой заставляют вспомнить книгу Иова. По
д действием наркоза герою видится бедно оборудованная лаборатория, в ко
торой работает старик. Это Бог; он выглядит раздосадованным. «Я делаю все,
что могу, Ц говорит он, Ц но вынужден работать с очень трудным материал
ом». Зло Ц неподатливый материал Бога, а добро Ц это доброта. Но добро в к
онечном счете должно победить и побеждает. Не знаю, верим ли мы в прогресс
, думаю, что да, во всяком случае, в генетическую спираль Ц мы идем вперед и
возвращаемся, но в итоге становимся лучше. Можно ли говорить так в нашу же
стокую эпоху? И сейчас берут в плен и сажают в тюрьмы, возможно, в концентр
ационные лагеря, но все-таки берут в плен. Во время Александра Македонско
го было естественным, что войско победителей убивало всех побежденных и
разоряло дотла захваченный город. Может быть, мы стали и разумнее. Скромн
ый пример этого Ц наш интерес к тому, что думали каббалисты. Наш разум отк
рыт, и мы готовы изучать не только разумность одних, но и глупость других,
и суеверия третьих. Каббала годна не только для музея, она представляет с
обой род метафоры мышления.
Сейчас мне хотелось бы сказать об одном из мифов, об одной из самых любопы
тных легенд каббалы Ц о големе, вдохновившем Мейринка на известный рома
н, а меня Ц на стихотворение. Бог взял комок земли («Адам» означает «красн
ая земля»), вдохнул в нее жизнь и создал Адама, который для каббалистов ста
л первым големом. Он был создан божественным словом, дыханием жизни; поск
ольку каббала считает, что все Пятикнижие Ц имя Бога, где переставлены б
уквы, то, если кто-нибудь владеет именем Бога или узнает Тетраграмматон
Ц имя Бога, состоящее из четырех букв, Ц и сумеет правильно произнести е
го, он сможет создать мир и создать голема-человека.
Легенды о големе превосходно использованы Гершомом Шолемом в «Символи
ке каббалы», которую я только что прочел. Я думаю, что это наиболее понятна
я книга по теме, так как убедился, что почти бесполезно искать оригинальн
ые источники. Я прочел замечательный и, думаю, правильный перевод (еврейс
кого я, конечно, не знаю) «Сефер Йецира», или Книги Творения, сделанный Лео
ном Духовны. Я прочитал перевод «Зогар», или Книги Сияния. Но эти книги нап
исаны не для того, чтобы научить каббале, а чтобы внушить ее, чтобы изучающ
ий каббалу мог читать их и ощущать, как они укрепляют его. Они не говорят в
сей правды так же, как опубликованные и в то же время не опубликованные тр
актаты Аристотеля.
Вернемся к голему. Один раввин узнает или открывает секрет имени Бога и п
роизносит его над глиняной человеческой фигурой, оживляя ее и нарекает с
вое создание големом. По одной из версий легенды, раввин пишет на лбу голе
ма слово ЭМЕТ, означающее истину. Голем начинает расти. Наступает момент,
когда господин не может дотянуться до него. Он просит голема завязать ем
у башмаки. Голем наклоняется, и раввину удается стереть первую букву сло
ва ЭМЕТ. Остается МЕТ Ц смерть. Голем обращается в пыль.
По другой легенде, раввин или несколько раввинов создали голема и отосла
ли его к другому раввину, тоже способному создать голема, но чуждому подо
бной суетности. Раввин обращается к голему, но тот не отвечает, так как лиш
ен способности понимать и говорить. Раввин изрекает: «Ты, создание магов,
стань снова пылью». Голем разваливается.
Наконец, еще одна легенда, рассказанная Шолемом. Множество учеников (оди
н человек не может изучить и понять Книгу Творения) сумели создать голем
а. Он появляется на свет с кинжалом в руках и умоляет своих создателей уби
ть его, поскольку, если он будет жить, ему могут начать поклоняться как идо
лу. Для Израиля, как и для протестантизма, идолопоклонничество Ц один из
тягчайших грехов. Ученики убивают голема.
Я пересказал несколько легенд и хочу вернуться к теории, которая кажется
мне достойной понимания. В каждом из нас есть частичка божественного. Эт
от мир, как очевидно, не является творением Бога всемогущего и справедли
вого, он зависит от нас. Этому нас учит каббала, далекая от того, чтобы служ
ить объектом изучения историков или лингвистов. Как известное стихотво
рение Гюго «Се que dit la bouche d'ombre“ (франц. Ц « Что поведала тень ») каббала
учит теории, которую греки называли арокаtasis, и согласно которой все созда
ния, вплоть до Каина и дьявола, после долгих превращений сольются с божес
твом, от которогокогда-то отделились.
6.1.3 Рене Генон о каббале
Термин каббала означает на древнееврейском не что иное, как «традиция» в
самом общем смысле; и хотя чаще всего он обозначает эзотерическую тради
цию или традицию, связанную с посвящением, когда его используют без спец
иальных уточнений, но иногда также бывает, что его применяют к самой экзо
терической традиции[96].
Корень КБЛ (QBL) на еврейском и арабском по существу означает отношение дву
х вещей, которые расположены друг напротив друга; из этого следуют все ра
зличные смыслы слов, которые являются его производными, как, например, см
ыслы встречи и даже оппозиции. Из этого отношения происходит также идея
перехода одного в другое двух имеющихся в наличии определений, откуда пр
оисходят такие идеи, как «принимать», «встречать», «получать», выражаемы
е в обоих языках глаголом qabal ; отсюда прямо происходит
qabbalah, это собственно означает «то, что воспринято» или пе
редано (по латыни Ц traditum )от одного к другому…
По поводу тех же самых слов уместно привести и другие соображения, котор
ые не лишены интереса: на древнееврейском производные корня QDM служат так
же для обозначение Востока, то есть стороны «начала» в том смысле, что там
появляется восходящее солнце (oriens от oriri,
от которого происходит также erigo на латыни), отправ
ная точка дневного движения солнца; и в то же время это точка, которую имею
т перед ( devant )собой, когда «ориентируются» ( s' oriente
) , поворачиваясь на солнце при его восходе[97]. Таким образо
м, qedem означает также «Восток», а qadmon Ц «
восточный»; но в этих обозначениях не следует усматривать утверждения и
значальности Востока с точки зрения человеческой земной истории, потом
у что, как мы уже имели множество случаев говорить об этом, первичное прои
схождение традиции является нордическим, даже «полярным», а не восточны
м или западным; только что данное нами объяснение мы находим вполне дост
аточным. Добавим по этому поводу, что вопросы ориентации вообще имеют до
вольно большое значение в традиционном символизме и в ритуалах, основыв
ающихся на этом символизме; они, в конечном счете, гораздо более сложны, че
м об этом могут думать, и чтобы можно было бы ими пренебрегать, так как в ра
зных традиционных формах существует множество различных способов орие
нтации…
Теперь можно поставить вопрос, почему на древнееврейском языке традици
я обозначается словом, производным от QBL, а не от корня QDM? Можно попробовать
сказать, что в этом отношении древнееврейской традиции, которая образуе
т лишь только вторичную и производную форму, не очень подходит обозначен
ие, приводящее на ум идею происхождения или изначальности; но этот довод
не кажется нам существенным, так как прямо или нет, но все традиции связан
ы с началами и происходят от изначальной Традиции, и мы видели в другом ме
сте, что любой священный язык, включая древнееврейский и арабский, рассм
атриваются как представляющий определенным образом язык первоначальн
ый. Поистине, кажется, что здесь должна быть очевидной идея постоянной и н
епрерывной передачи, идея, выражаемая, собственно, самим словом «традици
я», как мы и сказали вначале. Эта передача образует «цепь» (shelsheleth,
шелшелет на древнееврейском; silsilah, силсила на
арабском), которая соединяет настоящее с прошлым и которая должна конст
итуироваться от настоящего к будущему: это «цепь традиции» (shelsheleth ha-
qabbalah) или «цепь посвящения», о которой мы имели случай недавно г
оворить; и это также определение направления (и мы вновь здесь находим см
ысл арабского слова qiblah ) , которое чере
з всю последовательность времен ориентирует цикл к его концу и соединяе
т с его началом, и которое, распространяясь даже за эти две крайние точки в
виду того, что его принципиальный источник вневременной и «не человечес
кий», гармонично связывает его с другими циклами, содействуя им в формир
овании вместе с ними более обширной «цепи», той, что некоторые восточные
традиции называют «цепью миров», где постепенно интегрируется весь пор
ядок универсального проявления…
Преобладающая роль науки о числах в каббале представляет собою столь оч
евидный факт, что его не может обойти даже самый поверхностный наблюдате
ль, и почти невозможно для «критиков», исполненных в наибольшей степени
предрассудков и предубеждений, отрицать или утаивать это. Тем не менее, о
ни не упускают случая дать этому факту ошибочные истолкования, чтобы вти
снуть его как-нибудь в рамки своих предвзятых идей; мы предполагаем здес
ь развеять эти более или менее добровольные заблуждения, причина которы
х по большей части лежит в злоупотреблении слишком известным «историче
ским методом», который стремится видеть «заимствования» повсюду, где он
констатирует определенное сходство.
Известно, что в университетской среде в моде предполагать связь каббалы
с неоплатонизмом, таким образом одновременно уменьшается и ее древност
ь, и ее значение; не принимается ли при этом в качестве бесспорного принци
па, что все может происходить только от греков? К несчастью забывают, что с
ам неоплатонизм содержит множество элементов, ничего специфически гре
ческого в себе не имеющих, и что как раз иудаизм в александрийской среде о
бладал значением, очень далеким от пренебрежения, хотя, если реально и бы
ли заимствования, то возможно, что они осуществлялись в направлении, про
тивоположном тому, которое утверждается. Эта гипотеза была бы даже более
правдоподобна, прежде всего потому, что усвоение чужого учения вовсе не
согласуется с «партикуляризмом», который всегда был одной из доминирую
щих черт древнееврейского духа, а затем и потому, что если иметь в виду нео
платонизм, он в любом случае представляет собою относительно экзотерич
еское учение (т. е. лишь его «экстериоризацию», даже если оно и основано на
данных эзотерического порядка), и как таковой он не может осуществлять р
еальное влияние на, по существу, инициатическую и даже «закрытую» традиц
ию, каковой всегда была каббала. Мы, впрочем, не видим ни того, имеется ли ме
жду ней и неоплатонизмом особенно впечатляющее сходство, ни того, чтобы
числа в нем, в той форме, в какой он выражается, играли бы ту же роль, которая
так характерна для каббалы; к тому же, греческий язык вовсе не допускает э
того, тогда как, мы повторяем, есть нечто, что свойственно самому древнеев
рейскому языку и что, следовательно, должно быть связано с самого начала
с традиционной формой, выражаемой им.
Разумеется, неуместно было бы оспаривать, что традиционная наука чисел с
уществовала также и у греков; она была там, как известно, основой пифагоре
изма, который не был просто философией, но он также носил характер посвящ
ения; и отсюда Платон извлек не только всю космологическую часть своего
учения, как он именно ее представляет в «Тимее», но также и свою «теорию ид
ей», которая по сути есть лишь переделка, в соответствии с отличающейся т
ерминологией пифагорейских концепций о числах, рассматриваемых как пр
инципы вещей. Если действительно хотят найти у греков предел сравнения с
каббалой, то необходимо было бы восходить к пифагореизму; но именно в это
м как раз и проявляется вся бессодержательность положения о «заимствов
аниях»: здесь мы находим два инициатических учения, которые в одинаковой
степени придают важное значение науке о числах; но наука эта в обоих случ
аях представлена в радикально различающихся формах…
В каббале эта наука о числах ни в коей мере не представляется связанной т
акже и с геометрическим символизмом; легко понять, что это именно так, пот
ому что этот символизм не может подходить народам-кочевникам, каковыми
по существу были вначале древние евреи и арабы. Напротив, здесь мы находи
м нечто такое, чему нет эквивалента у греков: тесное единство, можно даже с
казать во многих отношениях отождествление науки о числах с наукой о бук
вах на основании нумерических соответствий с ними; как раз это исключите
льно характерно для каббалы[98] и совершенно не встречается в других места
х, по крайней мере в том же аспекте и в таком же развитии, кроме как в исламс
ком эзотеризме, о чем мы уже говорили, т. е. в конечном счете, в арабско
й традиции.
На первый взгляд может показаться странным, что размышления такого рода
оставались чуждыми грекам, потому что и у них буквы имеют нумерическую ц
енность (которая, впрочем, одинакова в древнееврейском и арабском алфави
тах для тех букв, которые являются для них общими), и что у них даже никогда
не было других знаков нумерации. Объяснение этого факта, тем не менее, дос
таточно просто: греческая письменность на самом деле есть лишь иностран
ное заимствование (либо «финикийское», либо «кадмейское», то есть восточ
ное, если не делать особого уточнения, и сами имена букв являются свидете
льством этого) и с самим языком в своем нумерическом или ином символизме
на самом деле никогда не составляла единого тела, если так можно выразит
ься. Напротив, в таких языках, как древнееврейский и арабский, значение сл
ов неотделимо от буквенного символизма, и невозможно было бы им дать пол
ную интерпретацию, относящуюся к их самому глубокому смыслу, который на
самом деле важен с традиционной и инициатической точки зрения (так как н
ельзя забывать, что речь здесь идет, по существу, о «священных языках»), не
учитывая нумерическую ценность букв, из которых они состоят;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48