Штейнер считает
символические представления, наиболее подходящими для «имагинативног
о» познания.
Он приводит несколько примеров таких представлений, вот один из них. «Пр
едставим себе черный крест. Пусть он будет символическим образом для уни
чтоженного низшего, влечений и страстей. И там, где пересекаются брусья к
реста, мысленно представим себе семь красных сияющих роз, расположенных
в круге. Эти розы пусть будут символическим образом для крови, которая яв
ляется выражением просветленных, очищенных страстей и влечений. Это сим
волическое представление и нужно вызвать в своей душе… Все другие предс
тавления надо попытаться исключить во время этого погружения. Только од
ин описанный символический образ должен в духе как можно живее парить пе
ред душой»[122].
Второй этап Ц «инспирация», в которой происходит познание отношений и с
ущности существ и предметов духовного мира («мы познаем, Ц пишет Р. Штейн
ер, Ц прежде всего множественность духовных существ и их взаимное прев
ращение»).
Третий этап Ц «интуиция», в процессе которой происходит полное превращ
ение личности, идущей по эзотерическому пути, в духовное существо[123]. При э
том происходит психическая трансформация и обновление: «отбрасывается
» старое тело и «Я», старые органы и впечатления, осознаются, формируются
и осваиваются новые.
Подобно обычному чувственно-физическому миру, поставляющему человеку
независимые от него образы и впечатления, духовный мир должен на этой ст
адии эзотерического восхождения предоставлять человеку независимые д
уховные впечатления и образы. Пройдя эзотерический путь, человек настол
ько перестраивает свою психику и телесность, настолько меняется, что сущ
ественно начинает отличаться от всех других людей. Например, для него вн
ешнее и внутреннее совпадают (его внутренние эзотерические переживани
я и образы оживают в виде впечатлений внешнего мира), у него отсутствуют (о
казываются элиминированными) все желания и устремления, не отвечающие э
зотерическому учению, он произвольно может входить в пограничные состо
яния и т. д.
Для Р. Штейнера эзотерический путь Ц это переход человека из обычного м
ира в мир духовный, из обычного состояния Ц в необычное, духовное. Этот пе
реход, разъясняет Штейнер, есть сложнейший процесс перерождения, трансф
ормации, обновления человеческого существа. Однако при переходе из обыч
ного мира в духовный, говорит Штейнер, человек часто застревает на стади
и самореализации своего «Я», эго, личности.
Мир вокруг такого человека становится простым отражением его личности,
ее желаний, ее реальностей, и все это удерживает человека на одном месте, п
оскольку доставляет ему удовольствие, блаженство. Такую стадию, говорит
Штейнер, необходимо преодолеть, нужно добиться независимости духовног
о мира от души. Лишь при таком условии можно говорить о вхождении в духовн
ый мир, о возникновении новых духовных органов, сил, нового «Я».
Особенности духовного мира становятся понятными более ясно, когда Штей
нер характеризует ступени эзотерического восхождения. Он пишет: «…отде
льные ступени высшего познания в духе описанного здесь процесса посвящ
ения могут быть обозначены следующим образом:
1. Изучение духовной науки, при которой человек пользуется сначала спосо
бностью суждения, приобретенной в физически-чувственном мире.
2. Достижение имагимативного познания.
3. Чтение сокровенного письма (отвечающее инспирации).
4. Работа над камнем мудрых (отвечающая интуиции).
5. Познание соотношений между микрокосмом и макрокосмом.
6. Слияние с макрокосмом.
7. Блаженство в Боге»[124].
Здесь напрашивается одна гипотеза. А именно, духовный мир устроен так, чт
обы соответствовать высшим реальностям самого Штейнера, его идеалам и у
чению (в данном случае «Тайноведению»). Жизненная, нравственная цель Ште
йнера Ц соединение с Богом и этим заканчивается эзотерическое восхожд
ение, для Штейнера характерно активное, реформаторское отношение к миру
, этому соответствует шестая ступень, ему свойственно самопознание и эзо
терическая жизнь, Ц оба эти момента нашли отражение в предложенной им п
рограмме.
Получается, что духовный, невидимый мир, который Штейнер описывает как о
бъективный, всеобщий для людей, фактически является отражением духовно
й (внутренней и внешней) жизни Рудольфа Штейнера, отражением, которому пр
идан статус всеобщего бытия. Но, одновременно, духовный мир Ц это и зерка
ло культуры, как она преломляется в сознании и жизни Штейнера. Культуры, к
ак идеальной жизни, соединяющей такие полюса, как Мир, Человек и Бог, воспр
иятие мира и активное отношение к нему, «Я» (микрокосм) и Мир (макрокосм), об
ычный земной мир и мир эзотерический.
Есть еще одно свидетельство, подтверждающее нашу мысль о родстве духовн
ого, невидимого мира с внутренним миром самого Штейнера. Описывая особен
ности и этапы эзотерического восхождения, Штейнер много страниц посвящ
ает обсуждению вопроса о том, какими духовными качествами (нравственным
и, волевыми, этическими) должен обладать человек, идущий по эзотерическо
му пути. Такого человека, говорит Штейнер, подстерегают опасности двояко
го рода: он может принять иллюзию за действительность и сбиться с духовн
ого, нравственного пути.
И вот что интересно, в качестве противоядия Штейнер предлагает укреплят
ь и культивировать духовность, прежде всего в обычной, земной жизни, счит
ая, что она продолжается и развертывается и в мире невидимом[125].
Интересно также, каким образом Штейнер поясняет критерий, позволяющий о
тличить иллюзию от реальности.
«Только у того, Ц пишет он, Ц кому незнакомо подобное переживание, може
т возникнуть возражение, как можно знать, что в то время, когда мы думаем, ч
то получаем духовное восприятие, мы имеем дело с реальностями, а не с прос
тыми воображениями (видениями, галлюцинациями и т. д.)?
Ц Дело обстоит так, что кто путем правильного обучения достиг описанной
ступени, тот может различить свое собственное представление и духовную
действительность, подобно тому, как человек со здоровым рассудком может
отличить представление о куске раскаленного железа от действительного
присутствия куска железа, который он трогает рукой. Различение дается и
менно здоровым переживанием и ничем иным. Так и в духовном мире пробным к
амнем служит сама жизнь. Как мы знаем, что в чувственном мире воображаемы
й кусок железа, каким бы раскаленным его себе ни представлять, не обжигае
т пальцев, так и прошедший школу духовный ученик знает, переживает ли он д
уховный факт только в своем воображении, или же на его пробужденные орга
ны духовного восприятия воздействуют действительные факты или существ
а»[126].
Поистине странный способ и аргументы, если исходить из естественно-науч
ных представлений или же сомневаться в реальности духовного мира (ответ
Штейнера в этом случае звучит примерно так: «Реально, поскольку я здоров
душевно и имею дело с реальностью, а не представлением (фантазией) о ней»).
Ну, а если Штейнер слегка свихнулся на почве эзотеризма или же галлюцини
рует?
Но объяснение Штейнера оправдано, если считать духовный мир простирающ
имся и в этом, чувственно-физическом, и в том, невидимом мире (кстати, обычн
ый мир Штейнер считает воплощением мира духовного). Оно понятно и тогда, е
сли духовный мир является проекцией в действительность внутреннего ми
ра Штейнера (в этом случае никакой другой реальности просто не существуе
т).
Наконец, нашу мысль подтверждает еще одно, в некотором смысле замечатель
ное, представление Штейнера о «двойнике» человека или «страже порога» д
уховного мира. Штейнер утверждает, что когда человек вступает в духовный
, невидимый мир, первого, кого он встречает Ц это он сам, и к этой встрече ну
жно быть готовым во всеоружии духовных сил и способностей. Позднее в дух
овном мире человек встречается с «великим стражем», «великим земным про
образом человека» Ц Христом[127].
Очевидно, Штейнер считает, что каждый человек уже имеет духовное начало,
душу, однако увидеть ее объективно, как она существует на самом деле (со вс
еми ее недостатками) в обычной жизни не может. Этому в обычном мире препят
ствуют чувство самосохранения (самореализация), слабое самопознание, ст
ыд.
В то же время необходимое условие вхождения в духовный мир Ц осознание
своего духовного начала, души со всеми ее недостатками, включая демониче
ские (происходящие прямо от Люцифера). Если же этого не произойдет, духовн
ый мир будет зависеть от самого человека, выступать точной его проекцией
, хотя он должен быть независимым от человека и его устремлений. Кроме тог
о, в этом случае человек, вступающий в духовный мир, обречен на ошибки и ил
люзии.
И лишь тот, кто еще в обычной жизни идет по правильному духовному пути, осо
знает свои духовные недостатки (и свою «карму»), кто знакомится с духовны
м учением и путями развития мира, будет готовым, говорит Штейнер, встрети
ться со своим двойником, т. е. с самим собой, со своим духовным началом.
Таким образом, получается, что человек входит в духовный мир, предварите
льно познавая и формируя самого себя. Он попадает в высший мир, так сказат
ь, через окно своего «Я». Поэтому, вполне естественно, что духовный мир явл
яется проекцией его «Я», хотя Штейнер утверждает обратное (независимост
ь духовного мира от человека). Здесь, однако, встает принципиальный вопро
с: а как Штейнер и другие эзотерики достигают такой трансформации своей
психики, когда их внутренняя жизнь и опыт начинают восприниматься как са
мостоятельный, эзотерический мир?
Некоторый свет на это проливает опыт буддизма. Известно, что Будда и его у
ченики, проходя путь от обычной жизни с ее страданиями к Нирване, обращаю
тся за помощью к йоге. Исследователь буддизма Г. Ольденберг весьма точно
описывает суть этой техники, используемой в буддизме.
«Предварительною, ведущей к победе ступенью считает буддизм постоянно
е упражнение в представляющих общее достояние всей индийской религиоз
ной жизни упражнениях внутреннего погружения, в которых благочестивый
человек отвращается от внешнего мира с его пестрым разнообразием форм, ч
тобы в тишине собственного „Я“ вдали от скорби и радости предвоспринима
ть прекращение тленности. То, чем является для других религий молитва, пр
едставляет для буддизма благочестивое самопогружение.

«Когда туча бьет в барабан с
высот,
Когда дождь шумит через птичий путь
И монах в тиши погружен в себя,
Заключен в свой грот, Ц больше счастья нет:
У ручья сидит средь цветов лесных,
Чем украсил лес пестрый свой венок,
И монах блажен, погружен в себя:
Больше этого в мире счастья нет».

Отчасти, очевидно, шла речь о простом упражнении в интенсивнейшей, свобо
дной от патологических элементов концентрации представления и чувство
вания. Уже выше мы коснулись погружения в настроение дружества по отноше
нию ко всем существам, которое возбуждали в себе, неподвижно сидя в лесу, и
которому приписывали магическую силу, укрощающую всякую злобу в людях и
зверях.
Другого рода погружение было погружение в „нечистоту“, чтобы проникнут
ься мыслью о телесности и нечистоте всякого телесного существования, по
мещались на кладбище и, оставаясь подолгу здесь, сосредоточивали вниман
ие на трупах и скелетах в различных стадиях гниения и разложения, и думал
и при этом: „Поистине и мое тело имеет такую природу и стремится к этой цел
и; оно не свободно от этого…“
Большее значение для духовной жизни учеников Будды, чем подобного рода я
вления, имеют „четыре ступени самопогружения“. Мы имеем право признать в
них состояния экстаза, встречающегося нередко и на почве западной религ
иозной жизни. Но только организм индуса расположен к нему в гораздо боль
шей степени, чем организм западного человека.
Это долго длящееся состояние отрешения от всего земного, во время которо
го чувствительность к внешним влияниям уничтожается или сводится до ми
нимума, а душа парит в небесном блаженстве. В тихой комнате, еще чаще в лес
у садились на земле „со скрещенными ногами, выпрямив тело, лицо окружив б
одрственными помышлениями“.
Таким образом, долгое время пребывали в совершенной неподвижности и осв
обождались по порядку от мешающих элементов „похоти и злых раздражений
“, „обсуждения и взвешивания“, „радостного возбуждения“. Наконец, должно
было прекращаться и дыхание, т. е. в действительности, разумеется, сводить
ся до неощущаемой степени. Тогда становился дух „собранным, очищенным, п
росветленным, очищенным от грязи, освобожденным от всего пагубного, гибк
им и искусным, крепким и непоколебимым“. Получалось радостное сознание в
осхищения из глубин горестного существования в светлые свободные сфер
ы.
В этом состоянии пробуждалось чувство прозорливого познания хода миро
вого процесса. Как христианская мечтательность в моменты экстаза раскр
ывала для себя тайну мироздания, так и здесь думали видеть прошлое собст
венного „Я“ в бесчисленные периоды переселения душ. Думали узнавать чер
ез Вселенную существа, как они умирают и вновь возрождаются. Думали прон
икать в чужие мысли. Этому состоянию самопогружения приписывалось такж
е обладание чудесными силами, способностью раздроблять собственное „Я
“.
С экстазами ставятся далее в связь, Ц обыкновенно как предварительные
к ним ступени, как средства овладеть ими, Ц другие духовные упражнения, о
тносительно которых едва ли можно не согласиться, что здесь шло дело о са
мовнушении. В уединенном, защищенном от всяких помех месте устраивали кр
углую поверхность однообразного, лучше всего красного цвета. Вместо нее
могла быть применена также водная поверхность, огненный круг Ц наприме
р, зажженный костер, рассматриваемый сквозь круглое отверстие, Ц и т. п.
Исключительно одаренные индивидуумы не нуждаются в этих подготовках; в
место окрашенного круга для них, например, довольно обыкновенного пахот
ного поля. Затем садились перед соответствующим объектом и рассматрива
ли его то с открытыми, то с закрытыми глазами до тех пор, пока не начинали в
идеть его образ одинаково ясно при закрытых и открытых глазах. Когда раз
мышляющий овладевал таким образом „внутренним рефлексом“, он покидал э
то место, уходил в свою келью и продолжал там свое созерцание.
Место первоначального рефлекса, передававшего объект верно со всеми ег
о случайными несовершенствами, занимал затем „последовательный рефлек
с“, сравниваемый с впечатлением от гладкой раковины или зеркала, лунного
диска, проступающего сквозь тучи, или белой птицы, которые выделяются на
фоне темной облачной ночи и однако кажутся бесцветными и бесформенными.
В этом состоянии Ц оно считалось доступным лишь для немногих Ц дух чув
ствовал себя освобожденным от всех стеснений и способным воспарить в вы
сшие сферы самопогружения.
Наконец, еще иначе достигаемая форма созерцания исходила от чисто рассу
дочного постепенного отвлечения от множественности мира явлений, чтоб
ы затем превратиться в свободное от мира неподвижное созерцание все бол
ее и более лишенных всякого конкретного содержания абстракций…
Подобно тому, как этот дом Мигараматы лишен слонов и рогатого скота, жере
бцов и кобыл, лишен серебра и золота, лишен толпы мужей и жен, и не пуст толь
ко в одном отношении, именно не лишен монахов, так же, Ананда, отвлекается
монах от представления „человек“ и мыслит исключительно о представлен
ии „лес“… Далее видит он, что в его представлениях наступила пустота по о
тношению к представлению „деревня“, и пустота наступила по отношению к п
редставлению „человек“; не наступило пустоты только по отношению к пред
ставлению „лес“. Затем, отвлекается он и от представления „лес“, так что д
остигает представления „земля“ с опущением всего разнообразия земной
поверхности. Затем, отсюда поднимается дух подобным же образом далее к п
редставлению „пространственная бесконечность“, „умственная бесконеч
ность“, „ничто не существует“ и т. д., шаг за шагом приближаясь к искуплени
ю. В конце этой лестницы ставится обыкновенно состояние „прекращения пр
едставления и ощущения“, описываемое как напоминающее смерть оцепенен
ие, Ц очевидно, каталепсической природы. Монаха, который, сидя у подножия
дерева, восхитился в подобное состояние, видят пастухи и землепашцы;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48