А в плане образования дети подключались к культуре в лучшем смыс
ле этого слова: иностранные языки, история, литература, искусство, естест
венные науки, ремесло и техника. Но была и одна особенность Ц необычное о
тношение к природе и ее освоение, природа понималась как живое существо
и познавалась не отвлеченно, а проникновенно, переживательно, по-гетевс
ки. Павел неоднократно подчеркивает, что любимым автором отца был Гёте, д
а и его тоже. «И вот теперь, Ц вспоминает Павел, Ц оглядываясь вспять, я п
онимаю, почему с детства, с тех пор почти, как научился читать, у меня был в р
уках „Гёте и Гёте без конца“ Ц т. е., конечно, не брошюра Дюбуа Реймона, а са
мый Гёте»[212].
Но причем тут Гёте? Ц может спросить читатель. При том, что именно Гёте, на
писавший 13 томов по естествознанию (столько насчитывает Большое Веймаро
вское издание Гёте), задал нетрадиционное, идущее поперек традиции, пони
мание и отношение к природе, как живому явлению, познание которого неотд
елимо от ее переживания и участия в жизни природы. Известна знаменитая ф
ормула Гёте Ц «Видеть вещи, как они есть». Традиционная теория, считает Г
ёте, страдает от «чрезмерной поспешности нетерпеливого рассудка, котор
ый охотно хотел бы избавиться от явлений и поэтому подсовывает на их мес
то образы, понятия, часто одни слова… Самое высокое было бы понять, что все
фактическое есть уже теория: синева неба раскрывает нам основной закон
хроматики. Не нужно ничего искать за феноменами. Они сами составляют уче
ние»[213]. В другом месте Гёте поясняет свой подход к изучению природы: «Мое м
ышление не отделяется от предметов, элементы предметов созерцания вход
ят в него и внутреннейшим образом проникаются им, так что само мое созерц
ание является мышлением, а мышление созерцанием»[214].
Стоит, конечно, заметить, что подход Гёте нельзя понимать упрощенно, как о
тказ вообще от понятий и теоретических объяснений, смысл его в другом Ц
в совместном движении в плоскости понятий (ноуменов) и феноменов, в посто
янном слежении, чтобы понятия строились по логике «исчерпания» и выраже
ния феноменов, а не теоретического насилования их. Может быть даже, более
точно этот подход можно назвать «доктриной художественно ориентирован
ного познания». Ее суть в том, что в таком познании создается не просто зна
ние об объекте, а «знание-произведение», вводящее исследователя в реаль
ность, где есть место самому познающему как человеку , н
апример, Гёте как художнику. Такое познание отчасти Ц наука, отчасти Ц и
скусство, отчасти Ц эзотерическое дело.
Основываясь на гетевских представлениях, Павел Флоренский где-то в сере
дине 1910-х гг. формулирует собственный подход, получивший название «симво
лизма». Суть его проста: за явлениями и вещами нужно увидеть жизнь «ноуме
на», явление не существует без ноумена, а последний без явления; в этом смы
сле явление нужно понять как символ ноумена. «Всю свою жизнь, Ц пишет Пав
ел Флоренский, Ц я думал, в сущности, об одном: об отношении явления к ноум
ену, об обнаружении ноумена в феноменах, о его выявлении, о его воплощении
… тайна мира символами не закрывается, а именно раскрывается в своей под
линности как тайна» [215]. Согласитесь, Павел понимает здесь позн
ание именно как такое, которое создает мир для него самого, т. е. как художе
ственно ориентированное.
Кстати, символическое отношение к действительности у Флоренского в зна
чительной мере было обусловлено его отношением к природе и искусству; с
самого детства они им переживались не как безразличное и условное, а как
подлинная, волнующая, даже экстатическая реальность. При психической и н
ервной крепости, вспоминает Флоренский, «я все же был всегда впечатляем
до самозабвения, всегда был упоен цветами, запахами, звуками и, главное Ц
формами, и соотношениями их, так что не выходил из состояния экстаза»[216].
Однако, думаю, что к такому пониманию действительности Павел Флоренский
пришел не сразу (не стоит принимать на веру его выражения «всю свою жизнь
я думал…» или «я тогда-то и усвоил…»), и хотя он в юности не расставался с Гё
те, в те годы Павел не мог помыслить тонкие различия и единство феномена и
ноумена, проявляемые в символизме. Все это пришло значительно позднее, к
огда он стал сознательно выстраивать свою систему взглядов. Но что, дейс
твительно, было в те и последующие годы, так это все более остро ощущаемое
противоречие между естественно-научным мировоззрением и реальн
ым отношением Павла к природе и жизни, между культивируемой отцом семейн
ой замкнутостью и реальной жизнью вокруг, а также той же
историей и культурой. Живое, экстатическое отношение
к природе и погружение в богатство истории и культуры человечества ника
к не укладывались в сознании Павла в естественно-научную картину мира с
ее жесткими единообразными законами. Чувство любви и уважения к человек
у, погружение в историю и культуру не соответствовали семейной изоляции
от общества. Терпимость и плюрализм отцовского мировоззрения, и Павел эт
о чувствовал, не отвечали общей тенденции того времени участвовать в соц
иальных преобразованиях, тенденции, основанной на том же самом естестве
нно-научном мировоззрении и связанных с ним идеях социальной инженерии.
Природа воспринималась Павлом Флоренским двояко и противоречиво: с одн
ой стороны, в плане естественно-научного мировоззрения как физическая р
еальность, мумифицированная с помощью вечных законов природы, с другой
Ц как живое существо и гуманитарная реальность. И социальная жизнь выгл
ядела противоречивой: отец видел ее в семье, а за окном она переливалась в
семи красками и уходила в бесконечность, если не в вечность. Возможно поэ
тому, несмотря на царившую в семье любовь, все чувствовали себя одиноким
и («Я начал говорить, Ц замечает Павел, Ц о своем одиночестве, но, на разн
ые лады, все были одинокими»[217]. И вот когда Павел стал подрастать и задумыв
аться над смыслом своей жизни, он почувствовал, что уже не может совмещат
ь эти два понимания жизни, что в нем как бы против его воли вырастает новая
реальность. Почему она была осознана в религиозном ключе? Это понятно, ве
дь идея Бога для Павла была не только тайной, но и оказалась отвечающей мн
огим его устремлениям. Действительно, Бог не только создал природу, но и п
ребывает в ней как живое начало, Бог олицетворял любимую Павлом семью (От
ец, Сын, Богоматерь), но не узко, а напротив, вселенски, размыкая тесный мир Ф
лоренских, Бог вносил единство и смысл в хаос жизни и много чего еще.
Однако и старая реальность никуда не ушла, и Павел оказался буквально ра
спятым на «кресте» своих противоречивых устремлений Ц к Богу и к науке.
К середине 1920-х гг. Павел Флоренский пишет об этом так: «Это была характерн
ая болезнь всей новой мысли, всего Возрождения; теперь, задним числом, я мо
гу определить ее как разобщенность человечности и научности. Бесчелове
чная научная мысль Ц с одной стороны, бессмысленная человечность Ц с д
ругой… Во мне эти две стихии столкнулись с особой силою , пото
му что возрожденческая научность была не внешним придатком и не оперени
ем, а второю натурою , и ее истинный смысл я понимал не потому, ч
то научился от кого-то, а знал непосредственно, как свои собственны
е желания . Но этому пониманию противостоял не менее сильный опыт, в
озрожденческие замыслы в корне их отрицающий»[218].
Однако новая реальность (опыт) еще была достаточно непонятной и противор
ечивой: что значит Бог в трех лицах, как он воплотился в человеке, что знач
ит воскресение из мертвых, где теперь искать новую семью и прочие животр
епещущие вопросы, на которые ответ могли дать только Священное Писание,
святоотеческая литература, жизненный опыт и собственная мысль. Поступа
я в Московский университет, Павел уже знал истину (подлинную реальность),
но он в ней пока не укрепился, не прожил ее мышлением, а иначе он не мог прин
ять ни христианство, ни веру. Требовалась большая творческая работа по м
ыслительному и душевному освоению не только реальности Бога, но и разреш
ению всех противоречий, связанных с принятием христианской веры. А пока
Павел идет учиться на физико-математический факультет, читает отцов Цер
кви, думает.
Судя уже по работе «Столп и утверждение истины», проходя свои университе
ты (Московский университет и духовную семинарию), Павел нащупывает и осн
овные идеи нового мировоззрения и находит для себя новую семью Ц правос
лавную церковь. Последнее вполне понятно. В то время выбор был невелик: ил
и идти в революцию, что для Павла было неестественным, или спасаться на пу
тях веры и эзотеризма, что и делали многие интеллектуалы (философы, учены
е, художники). Отчасти под влиянием философии православная церковь переж
ивала в то время не только кризис, но и обновление, поэтому Павел вполне мо
г найти здесь свою новую семью.
Сложнее обстояло с выработкой нового мировоззрения: Павел не мог просто
принять христианское учение, не согласовав его со своей «второй натурой
», т. е. научным мировоззрением. А чтобы это сделать, нужно было переосмысл
ить и первое, и второе. Вот здесь и помог Гёте с его необычным пониманием п
ознания. Как отмечалось, художественно ориентированное познание позво
ляет не просто рационально осмыслить материал, но и создать реальность д
ля познающего, мир, где бы ему самому было место. Можно сообразить, что так
ая задача относится к ведению философии и эзотеризма. И философ, и эзотер
ик, но, конечно, по-разному открывают (а, по сути, конституируют) миры, котор
ые валентны их личности и одновременно отвечают на вызовы времени. Отсюд
а понятен дрейф Флоренского не только в православную философию, но и «пр
авославный эзотеризм» (что, однако, не равносильно впадению в ереси).
Чтобы конкретно реализовать доктрину художественно ориентированного
познания, переосмыслив на этой основе Бога и науку, Флоренскому пришлось
не только в гетевско-средневековом духе переопределить познание, но и с
оздать новый дискурс, сочетающий в себе элементы научного, философского
, эзотерического и религиозного мышления. Действительно, с одной стороны
, он постоянно прибегает к философии, логике, сравнительному языкознанию
, культурологии, психологии, с другой Ц к интуиции, религиозному и личном
у опыту, свидетельствам отцов христианской церкви и Священному Писанию.
Познание Павел задает двояко: как «вхождение познаваемого в познающее»,
«реальное единение познающего и познаваемого» и как «пресуществление
человека через обожение его, через стяжания любви, как Божественной сущн
ости»[219]. «Итак, познание, Ц пишет он, Ц не есть захват мертвого объекта хи
щным гносеологическим субъектом, а живое нравственное общение
личностей, из которой каждая для каждой служит и объектом и субъект
ом»[220]. Приходят к такому познанию, следуя формуле Ц «верю, преодолевая до
воды рассудка, затем познаю, во что я верю, в конце познания мое знание и ве
ра сливаются в одно целое»[221].
Почему все это не эклектика, может спросить читатель? Для кого-то возможн
о, это эклектика, но для многих, в том числе для меня, нет. Дело в том, что все у
казанные элементы разных видов мышления Флоренский соединяет со смысл
ом, решая определенные интеллектуальные и духовные задачи, кроме того та
к, что «места соединений» понятийно обустраиваются. Например, задавая св
ое понимание личности, Павел использует как философские и семиотически
е, так и богословские представления (личность Ц это самоопределение чел
овека и символ, а не понятие, но также свобода и духовность от Бога). При это
м все эти характеристики личности в построении Флоренского не противор
ечат друг другу.
Другое дело, как все это сделано, здесь возможна полемика. Объясняя, что та
кое возмездие за грехи и как Бог спасает человека, Павел Флоренский пост
улирует мысль о рассечении человека на две части: его греховное «дело» ж
изни, которое Бог уничтожает, сжигает, и нетленную божественную сущность
, которую Бог спасает[222]. Все достаточно логично, но трудно понять, что оста
ется от сознания без самосознания. Или другой пример.
Кроме Бога Флоренский полагает онтологическую «тьму» или «абсолютное
ничто», куда уходит все греховное, все зло. «Моменты бытия, Ц пишет он, Ц
получают самостоятельное значение, расходясь между собою, и мое „для себ
я“, поскольку оно зло, уходит от моего „о себе“ во „тьму внешнюю“, Ц т. е.
вне Бога, Ц во „тьму кромешную“, т. е. „кроме“, „опричь“ Бога на
ходящуюся, Ц в метафизическое место, где нет Бога»[223]. По логике объяснени
я божественного возмездия это понятно, но как при наличие «Творца всего»
понять, что такое «ничто» или «место, где нет Бога»? Но, повторяю, это уже но
рмальная полемика, невозможно отрицать сам дискурс, построенный Флорен
ским. Важно, однако, понять задачу этого дискурса, его направленность.
Ведь понятно, что постулирование Флоренским «тьмы» или «рассечения» че
ловека на два существа (греховное и святое) работают на его жизненный опы
т и непосредственные убеждения (видение). Действительно, с тьмой мы связы
ваем всякую нежизненность и недуховность, а со светом Ц жизнь и Бога. Нел
ьзя ли предположить, что и другие свойства Бога и действительности Павел
задавал так, чтобы он мог реализовать в мире, встающем перед его умозрени
ем, свои непосредственные убеждения и видение (ноумены Ц это и есть сущн
ости, данные умозрению, создаваемые им)?
Действительно, соединяя науку и веру, переосмысляя то и другое, Павел Фло
ренский сблизил (духовно отождествил) абсолютную Истину и Бога. Всю жизн
ь поклоняющийся любви и красоте Павел и Бога наделяет этими чертами. Буд
учи сам распятый на кресте противоречивых устремлений, он наделил и мир,
и человека, даже Священное Писание антиномичностью. «Священная Книга,
Ц пишет Павел, Ц полна антиномиями… Только подлинный религиозный опыт
усматривает антиномии и видит, как возможно фактическое их п
римирение»[224]. Вынужденный примирять науку и богословие, Павел Флоренски
й ограничивает Бога его же собственными решениями (Бог ограничен тьмой,
он предоставил человеку свободу воли и не вправе ее отменить, Бог ограни
чил себя желанием спасти человека и пр.). В результате Бог Флоренского нап
оминает природу с ее законами, т. е., конечно, природу мистическую, но приро
ду. В этом отношении Бог Флоренского Ц это скорее подлинная реальность
эзотерика, чем религиозного человека (о различении религиозного и эзоте
рического сознания и опыта смотрите мою книгу «Эзотерический мир»). Посл
е революции 1905 г. и позднее, после репрессий советской власти в отношении п
равославной церкви, Флоренский вынужден констатировать пришествие на
русскую землю зла. В результате Павел ищет не то, чтобы замену церкви, но х
отя бы временное прибежище людей, сохраняющих и отстаивающих веру и жизн
ь. И находит это прибежище в «роде». Род, вот та «храмина», в которой дышит д
ух Божий и одновременно укрываются и живут обычные люди в периоды нашест
вия зла. Но род глядит на мир ликом личности, как точно заметила С. Неретин
а, у Флоренского «сама субъективность объективна, ибо, великая и свободн
ая, она все же не что иное, как „реальность высшей плотности“, то есть идея,
глаз рода, глядящего сквозь неповторимый глаз личности»[225]. Поэтому-то пе
ред личностью и встает задача правильно понять назначение рода перед Бо
гом. Да и образ церкви Павел Флоренский рисует под себя: это София-Премудр
ость Божия, т. е. церковь для подвижников и интеллектуалов типа самого Фло
ренского.
Наконец, как человек Павел Флоренский так и не мог для себя решить вопрос
о неизбежности окончательного спасения мира; эта нерешительность проя
вляется и в его учении. С одной стороны, он вроде бы признает, что «жизнь ка
ждого из нас, и народов, и человечества ведется Благою Волею, так что не сл
едует беспокоиться ни о чем, помимо задач сегодняшнего дня», с другой Ц о
н приходит к представлению о периодической смене эпох добра и зла, «Сред
невековья» и «Возрождения»[226]. С одной стороны, он пишет, что в каждом челов
еке есть искра Божия, что «тварь Божия Ц личность, и она должна
быть спасена», с другой Ц что злой характер человека «есть именно т
о, что мешает личности быть спасенной»[227]. Человек Богом посто
янно испытывается, но спасается он или нет, зависит от него самого, от его
характера[228].
Стоит обратить внимание на то, что личность Павла Флоренского не предшес
твует всей этой работе и колебаниям.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48
ле этого слова: иностранные языки, история, литература, искусство, естест
венные науки, ремесло и техника. Но была и одна особенность Ц необычное о
тношение к природе и ее освоение, природа понималась как живое существо
и познавалась не отвлеченно, а проникновенно, переживательно, по-гетевс
ки. Павел неоднократно подчеркивает, что любимым автором отца был Гёте, д
а и его тоже. «И вот теперь, Ц вспоминает Павел, Ц оглядываясь вспять, я п
онимаю, почему с детства, с тех пор почти, как научился читать, у меня был в р
уках „Гёте и Гёте без конца“ Ц т. е., конечно, не брошюра Дюбуа Реймона, а са
мый Гёте»[212].
Но причем тут Гёте? Ц может спросить читатель. При том, что именно Гёте, на
писавший 13 томов по естествознанию (столько насчитывает Большое Веймаро
вское издание Гёте), задал нетрадиционное, идущее поперек традиции, пони
мание и отношение к природе, как живому явлению, познание которого неотд
елимо от ее переживания и участия в жизни природы. Известна знаменитая ф
ормула Гёте Ц «Видеть вещи, как они есть». Традиционная теория, считает Г
ёте, страдает от «чрезмерной поспешности нетерпеливого рассудка, котор
ый охотно хотел бы избавиться от явлений и поэтому подсовывает на их мес
то образы, понятия, часто одни слова… Самое высокое было бы понять, что все
фактическое есть уже теория: синева неба раскрывает нам основной закон
хроматики. Не нужно ничего искать за феноменами. Они сами составляют уче
ние»[213]. В другом месте Гёте поясняет свой подход к изучению природы: «Мое м
ышление не отделяется от предметов, элементы предметов созерцания вход
ят в него и внутреннейшим образом проникаются им, так что само мое созерц
ание является мышлением, а мышление созерцанием»[214].
Стоит, конечно, заметить, что подход Гёте нельзя понимать упрощенно, как о
тказ вообще от понятий и теоретических объяснений, смысл его в другом Ц
в совместном движении в плоскости понятий (ноуменов) и феноменов, в посто
янном слежении, чтобы понятия строились по логике «исчерпания» и выраже
ния феноменов, а не теоретического насилования их. Может быть даже, более
точно этот подход можно назвать «доктриной художественно ориентирован
ного познания». Ее суть в том, что в таком познании создается не просто зна
ние об объекте, а «знание-произведение», вводящее исследователя в реаль
ность, где есть место самому познающему как человеку , н
апример, Гёте как художнику. Такое познание отчасти Ц наука, отчасти Ц и
скусство, отчасти Ц эзотерическое дело.
Основываясь на гетевских представлениях, Павел Флоренский где-то в сере
дине 1910-х гг. формулирует собственный подход, получивший название «симво
лизма». Суть его проста: за явлениями и вещами нужно увидеть жизнь «ноуме
на», явление не существует без ноумена, а последний без явления; в этом смы
сле явление нужно понять как символ ноумена. «Всю свою жизнь, Ц пишет Пав
ел Флоренский, Ц я думал, в сущности, об одном: об отношении явления к ноум
ену, об обнаружении ноумена в феноменах, о его выявлении, о его воплощении
… тайна мира символами не закрывается, а именно раскрывается в своей под
линности как тайна» [215]. Согласитесь, Павел понимает здесь позн
ание именно как такое, которое создает мир для него самого, т. е. как художе
ственно ориентированное.
Кстати, символическое отношение к действительности у Флоренского в зна
чительной мере было обусловлено его отношением к природе и искусству; с
самого детства они им переживались не как безразличное и условное, а как
подлинная, волнующая, даже экстатическая реальность. При психической и н
ервной крепости, вспоминает Флоренский, «я все же был всегда впечатляем
до самозабвения, всегда был упоен цветами, запахами, звуками и, главное Ц
формами, и соотношениями их, так что не выходил из состояния экстаза»[216].
Однако, думаю, что к такому пониманию действительности Павел Флоренский
пришел не сразу (не стоит принимать на веру его выражения «всю свою жизнь
я думал…» или «я тогда-то и усвоил…»), и хотя он в юности не расставался с Гё
те, в те годы Павел не мог помыслить тонкие различия и единство феномена и
ноумена, проявляемые в символизме. Все это пришло значительно позднее, к
огда он стал сознательно выстраивать свою систему взглядов. Но что, дейс
твительно, было в те и последующие годы, так это все более остро ощущаемое
противоречие между естественно-научным мировоззрением и реальн
ым отношением Павла к природе и жизни, между культивируемой отцом семейн
ой замкнутостью и реальной жизнью вокруг, а также той же
историей и культурой. Живое, экстатическое отношение
к природе и погружение в богатство истории и культуры человечества ника
к не укладывались в сознании Павла в естественно-научную картину мира с
ее жесткими единообразными законами. Чувство любви и уважения к человек
у, погружение в историю и культуру не соответствовали семейной изоляции
от общества. Терпимость и плюрализм отцовского мировоззрения, и Павел эт
о чувствовал, не отвечали общей тенденции того времени участвовать в соц
иальных преобразованиях, тенденции, основанной на том же самом естестве
нно-научном мировоззрении и связанных с ним идеях социальной инженерии.
Природа воспринималась Павлом Флоренским двояко и противоречиво: с одн
ой стороны, в плане естественно-научного мировоззрения как физическая р
еальность, мумифицированная с помощью вечных законов природы, с другой
Ц как живое существо и гуманитарная реальность. И социальная жизнь выгл
ядела противоречивой: отец видел ее в семье, а за окном она переливалась в
семи красками и уходила в бесконечность, если не в вечность. Возможно поэ
тому, несмотря на царившую в семье любовь, все чувствовали себя одиноким
и («Я начал говорить, Ц замечает Павел, Ц о своем одиночестве, но, на разн
ые лады, все были одинокими»[217]. И вот когда Павел стал подрастать и задумыв
аться над смыслом своей жизни, он почувствовал, что уже не может совмещат
ь эти два понимания жизни, что в нем как бы против его воли вырастает новая
реальность. Почему она была осознана в религиозном ключе? Это понятно, ве
дь идея Бога для Павла была не только тайной, но и оказалась отвечающей мн
огим его устремлениям. Действительно, Бог не только создал природу, но и п
ребывает в ней как живое начало, Бог олицетворял любимую Павлом семью (От
ец, Сын, Богоматерь), но не узко, а напротив, вселенски, размыкая тесный мир Ф
лоренских, Бог вносил единство и смысл в хаос жизни и много чего еще.
Однако и старая реальность никуда не ушла, и Павел оказался буквально ра
спятым на «кресте» своих противоречивых устремлений Ц к Богу и к науке.
К середине 1920-х гг. Павел Флоренский пишет об этом так: «Это была характерн
ая болезнь всей новой мысли, всего Возрождения; теперь, задним числом, я мо
гу определить ее как разобщенность человечности и научности. Бесчелове
чная научная мысль Ц с одной стороны, бессмысленная человечность Ц с д
ругой… Во мне эти две стихии столкнулись с особой силою , пото
му что возрожденческая научность была не внешним придатком и не оперени
ем, а второю натурою , и ее истинный смысл я понимал не потому, ч
то научился от кого-то, а знал непосредственно, как свои собственны
е желания . Но этому пониманию противостоял не менее сильный опыт, в
озрожденческие замыслы в корне их отрицающий»[218].
Однако новая реальность (опыт) еще была достаточно непонятной и противор
ечивой: что значит Бог в трех лицах, как он воплотился в человеке, что знач
ит воскресение из мертвых, где теперь искать новую семью и прочие животр
епещущие вопросы, на которые ответ могли дать только Священное Писание,
святоотеческая литература, жизненный опыт и собственная мысль. Поступа
я в Московский университет, Павел уже знал истину (подлинную реальность),
но он в ней пока не укрепился, не прожил ее мышлением, а иначе он не мог прин
ять ни христианство, ни веру. Требовалась большая творческая работа по м
ыслительному и душевному освоению не только реальности Бога, но и разреш
ению всех противоречий, связанных с принятием христианской веры. А пока
Павел идет учиться на физико-математический факультет, читает отцов Цер
кви, думает.
Судя уже по работе «Столп и утверждение истины», проходя свои университе
ты (Московский университет и духовную семинарию), Павел нащупывает и осн
овные идеи нового мировоззрения и находит для себя новую семью Ц правос
лавную церковь. Последнее вполне понятно. В то время выбор был невелик: ил
и идти в революцию, что для Павла было неестественным, или спасаться на пу
тях веры и эзотеризма, что и делали многие интеллектуалы (философы, учены
е, художники). Отчасти под влиянием философии православная церковь переж
ивала в то время не только кризис, но и обновление, поэтому Павел вполне мо
г найти здесь свою новую семью.
Сложнее обстояло с выработкой нового мировоззрения: Павел не мог просто
принять христианское учение, не согласовав его со своей «второй натурой
», т. е. научным мировоззрением. А чтобы это сделать, нужно было переосмысл
ить и первое, и второе. Вот здесь и помог Гёте с его необычным пониманием п
ознания. Как отмечалось, художественно ориентированное познание позво
ляет не просто рационально осмыслить материал, но и создать реальность д
ля познающего, мир, где бы ему самому было место. Можно сообразить, что так
ая задача относится к ведению философии и эзотеризма. И философ, и эзотер
ик, но, конечно, по-разному открывают (а, по сути, конституируют) миры, котор
ые валентны их личности и одновременно отвечают на вызовы времени. Отсюд
а понятен дрейф Флоренского не только в православную философию, но и «пр
авославный эзотеризм» (что, однако, не равносильно впадению в ереси).
Чтобы конкретно реализовать доктрину художественно ориентированного
познания, переосмыслив на этой основе Бога и науку, Флоренскому пришлось
не только в гетевско-средневековом духе переопределить познание, но и с
оздать новый дискурс, сочетающий в себе элементы научного, философского
, эзотерического и религиозного мышления. Действительно, с одной стороны
, он постоянно прибегает к философии, логике, сравнительному языкознанию
, культурологии, психологии, с другой Ц к интуиции, религиозному и личном
у опыту, свидетельствам отцов христианской церкви и Священному Писанию.
Познание Павел задает двояко: как «вхождение познаваемого в познающее»,
«реальное единение познающего и познаваемого» и как «пресуществление
человека через обожение его, через стяжания любви, как Божественной сущн
ости»[219]. «Итак, познание, Ц пишет он, Ц не есть захват мертвого объекта хи
щным гносеологическим субъектом, а живое нравственное общение
личностей, из которой каждая для каждой служит и объектом и субъект
ом»[220]. Приходят к такому познанию, следуя формуле Ц «верю, преодолевая до
воды рассудка, затем познаю, во что я верю, в конце познания мое знание и ве
ра сливаются в одно целое»[221].
Почему все это не эклектика, может спросить читатель? Для кого-то возможн
о, это эклектика, но для многих, в том числе для меня, нет. Дело в том, что все у
казанные элементы разных видов мышления Флоренский соединяет со смысл
ом, решая определенные интеллектуальные и духовные задачи, кроме того та
к, что «места соединений» понятийно обустраиваются. Например, задавая св
ое понимание личности, Павел использует как философские и семиотически
е, так и богословские представления (личность Ц это самоопределение чел
овека и символ, а не понятие, но также свобода и духовность от Бога). При это
м все эти характеристики личности в построении Флоренского не противор
ечат друг другу.
Другое дело, как все это сделано, здесь возможна полемика. Объясняя, что та
кое возмездие за грехи и как Бог спасает человека, Павел Флоренский пост
улирует мысль о рассечении человека на две части: его греховное «дело» ж
изни, которое Бог уничтожает, сжигает, и нетленную божественную сущность
, которую Бог спасает[222]. Все достаточно логично, но трудно понять, что оста
ется от сознания без самосознания. Или другой пример.
Кроме Бога Флоренский полагает онтологическую «тьму» или «абсолютное
ничто», куда уходит все греховное, все зло. «Моменты бытия, Ц пишет он, Ц
получают самостоятельное значение, расходясь между собою, и мое „для себ
я“, поскольку оно зло, уходит от моего „о себе“ во „тьму внешнюю“, Ц т. е.
вне Бога, Ц во „тьму кромешную“, т. е. „кроме“, „опричь“ Бога на
ходящуюся, Ц в метафизическое место, где нет Бога»[223]. По логике объяснени
я божественного возмездия это понятно, но как при наличие «Творца всего»
понять, что такое «ничто» или «место, где нет Бога»? Но, повторяю, это уже но
рмальная полемика, невозможно отрицать сам дискурс, построенный Флорен
ским. Важно, однако, понять задачу этого дискурса, его направленность.
Ведь понятно, что постулирование Флоренским «тьмы» или «рассечения» че
ловека на два существа (греховное и святое) работают на его жизненный опы
т и непосредственные убеждения (видение). Действительно, с тьмой мы связы
ваем всякую нежизненность и недуховность, а со светом Ц жизнь и Бога. Нел
ьзя ли предположить, что и другие свойства Бога и действительности Павел
задавал так, чтобы он мог реализовать в мире, встающем перед его умозрени
ем, свои непосредственные убеждения и видение (ноумены Ц это и есть сущн
ости, данные умозрению, создаваемые им)?
Действительно, соединяя науку и веру, переосмысляя то и другое, Павел Фло
ренский сблизил (духовно отождествил) абсолютную Истину и Бога. Всю жизн
ь поклоняющийся любви и красоте Павел и Бога наделяет этими чертами. Буд
учи сам распятый на кресте противоречивых устремлений, он наделил и мир,
и человека, даже Священное Писание антиномичностью. «Священная Книга,
Ц пишет Павел, Ц полна антиномиями… Только подлинный религиозный опыт
усматривает антиномии и видит, как возможно фактическое их п
римирение»[224]. Вынужденный примирять науку и богословие, Павел Флоренски
й ограничивает Бога его же собственными решениями (Бог ограничен тьмой,
он предоставил человеку свободу воли и не вправе ее отменить, Бог ограни
чил себя желанием спасти человека и пр.). В результате Бог Флоренского нап
оминает природу с ее законами, т. е., конечно, природу мистическую, но приро
ду. В этом отношении Бог Флоренского Ц это скорее подлинная реальность
эзотерика, чем религиозного человека (о различении религиозного и эзоте
рического сознания и опыта смотрите мою книгу «Эзотерический мир»). Посл
е революции 1905 г. и позднее, после репрессий советской власти в отношении п
равославной церкви, Флоренский вынужден констатировать пришествие на
русскую землю зла. В результате Павел ищет не то, чтобы замену церкви, но х
отя бы временное прибежище людей, сохраняющих и отстаивающих веру и жизн
ь. И находит это прибежище в «роде». Род, вот та «храмина», в которой дышит д
ух Божий и одновременно укрываются и живут обычные люди в периоды нашест
вия зла. Но род глядит на мир ликом личности, как точно заметила С. Неретин
а, у Флоренского «сама субъективность объективна, ибо, великая и свободн
ая, она все же не что иное, как „реальность высшей плотности“, то есть идея,
глаз рода, глядящего сквозь неповторимый глаз личности»[225]. Поэтому-то пе
ред личностью и встает задача правильно понять назначение рода перед Бо
гом. Да и образ церкви Павел Флоренский рисует под себя: это София-Премудр
ость Божия, т. е. церковь для подвижников и интеллектуалов типа самого Фло
ренского.
Наконец, как человек Павел Флоренский так и не мог для себя решить вопрос
о неизбежности окончательного спасения мира; эта нерешительность проя
вляется и в его учении. С одной стороны, он вроде бы признает, что «жизнь ка
ждого из нас, и народов, и человечества ведется Благою Волею, так что не сл
едует беспокоиться ни о чем, помимо задач сегодняшнего дня», с другой Ц о
н приходит к представлению о периодической смене эпох добра и зла, «Сред
невековья» и «Возрождения»[226]. С одной стороны, он пишет, что в каждом челов
еке есть искра Божия, что «тварь Божия Ц личность, и она должна
быть спасена», с другой Ц что злой характер человека «есть именно т
о, что мешает личности быть спасенной»[227]. Человек Богом посто
янно испытывается, но спасается он или нет, зависит от него самого, от его
характера[228].
Стоит обратить внимание на то, что личность Павла Флоренского не предшес
твует всей этой работе и колебаниям.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48