В удвоении, как Вы выражаетесь, есть большой смысл. Во-
первых, как природа Творец постоянен в своих проявлениях. С другой сторо
ны, Природа, в которой проявляется действие Творца, обладает законами; за
кон Ц это собственно и есть та организация Природы, которая обязана Тво
рцу. Смысл в непостижимости сущности Творца Ц тоже большой.
Утверждая непостижимость Творца, мы понимаем, что Он тайна. Одновременно
с этим мы гарантированы от того, чтобы приписывать Творцу разные свойст
ва, которые затем приводят к противоречиям и приземляют Его (вспомните х
отя бы метания Скота Эриугена; правда, у других такие утверждения развяз
ывают бурную фантазию). Но в то же время подобно кантианской вещи в себе мо
жно говорить о сущности Творца, как условии его познания и постижения. Да,
мы не знаем сущность Творца, но знаем, что Он есть и пытаемся его постигнут
ь. Здесь вообще многое зависит от исходного мироощущения, от того, во что м
ы верим. Если уж человек принял идею Творца, то дальше он будет объяснять в
се, что ему непонятно. Вам, например, непонятен Творец каббалистов, а в пер
вые века нашей эры тем, кто принимал христианского Бога, были непонятны м
ногие другие вещи Ц как Бог может существовать в трех лицах, как Он из нич
его создал мир, почему мир прейдет, как возможно воскресение.
Таким образом, проблемы непонимания сущности Творца тоже достаточно тр
адиционные. Теперь попытаемся ответить на второй вопрос, как в каббале п
онимается Свет. Можно сказать, также достаточно традиционно. Да, говоря о
свете, каббалисты имеют в виду и Творца, и человека, и особую духовную мате
рию, связывающую человека с Творцом. Свет Ц это символ и проявление Твор
ца, создающего миры и помогающего человеку на пути к совершенствованию и
Творцу. Сходно (по логике, а не конкретно) мыслят и в других эзотерических
учениях, например, в исихазме, представляющем собой эзотерический вариа
нт православия. Чтобы не быть голословным, приведу небольшой фрагмент кн
иги Епископа Феофана (Затворника). В 1991 г. в Санкт-Петербурге были переизда
ны «Письма» Георгия Говорова (1815-1894 гг.), Епископа Владимирского, известного
более как Епископ Феофан, или Феофан Затворник. Эти письма озаглавлены «
Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться?»; они интересны не тольк
о как замечательный образец святоотеческой письменности и мысли. В пись
ме своей наставнице он пишет:
«Если вы не забыли, когда-то я заводил с вами речь о тонкой-претонкой стих
ии, которая тоньше света. Зовут ее эфир. И пусть; не в имени дело, а в признан
ии, что она есть. Я признаю, что такая тончайшая стихия есть, все проникает
и всюду проходит, служа последней гранью вещественного бытия. Полагаю пр
и сем, что в этой стихии витают все блаженные духи Ц ангелы и святые Божии
, Ц сами будучи облечены в некую одежду из этой же стихии. Из этой же стихи
и и оболочка души нашей (подразумевайте при сем слове и дух, который есть д
уша души нашей человеческой). Сама душа Ц дух невещественна; но оболочка
ее Ц из этой тонкой невещественной стихии… Из этого вам не трудно уже вы
вести заключение, что та всемирная тончайшая стихия, из которой эти обол
очки и в которой витают все духи, есть посредница и для взаимного общения
наших душ и духов тех… Переходите теперь к святым Божиим. Ц Та стихия, о к
ое речь, всюду проходит и никакой нигде помехи не встречает себе… (как Спа
ситель прошел в горницу, где были Апостолы, дверем затворенные). Обитают о
ни в определенном месте; но когда им повеливается или позволяется, тотча
с переносятся куда нужно той стихии, и никаких преград не только не встре
чают, но и не видят… И когда очи свои обращают на землю, то есть на нас грешн
ых, то ясно видят и нас… только не это грубое тело наше, до коего им дела нет
, а видят самую душу нашу, как она есть, не непосредственно, а посредством о
болочки души, сродной с их оболочкою и тою стихиею, в которой они живут: иб
о состояние души верно отражается в ее оболочке.
Извольте теперь вообразить: сидят двое и разговаривают; при этом душа ка
ждого настроена своим образом. Каждый из них не видит, что на душе у другог
о, по причине грубой занавески тела, за которой прячется душа; а Ангелы и с
вятые, если обратят взор на них, увидят душу их, как она есть: ибо какова она
и что в ней Ц отражается в ее оболочке. Если в ней святые мысли и чувства, о
болочка ее светла, и при каждом святом чувстве светла особым образом. А ес
ли мысли и чувства не совсем чисты, то и оболочка ее не светла, и от каждого
нечистого чувства своим образом помрачена, являясь то как туман, то как м
рак ночи…И вот такими-то видят нас небожители; и, судя по тому, какими видя
т, радуются о нас или скорбят»[157].
Конечно, свет в каббале понимается иначе, чем в исихазме, но реальность ил
и, как сегодня модно говорить, «дискурсы» сходные. Причем нужно понять, чт
о для подвизающегося на духовном пути свет именно реальность. В обычных
условиях это не осознается, но в некоторые экзистенциальные моменты эта
реальность выходит на поверхность. Как это, например, произошло с одним з
накомым Николая Бердяева. Одно время Н. Бердяев дружил с простым, неграмо
тным мужиком, чернорабочим Акимушкой.
«Акимушка рассказал мне однажды, Ц пишет Н. Бердяев, Ц о необыкновенном
событии, происшедшим с ним, когда он был мальчиком. Он был пастухом и пас с
тадо. И вдруг у него явилась мысль, что Бога нет. Тогда солнце начало меркн
уть, и он погрузился во тьму. Он почувствовал, что если Бога нет, то и ничего
нет, есть лишь совершенное „ничто“ и тьма. Он как будто бы совершенно осле
п. Потом в глубине „ничто“ и тьмы вдруг начал загораться свет, он вновь пов
ерил, что есть Бог, „ничто“ превратилось в мир, ярко освещенный солнцем, во
сстановилось в новом свете»[158].
Акимушка, вероятно, был таким же гением «вживания» в мир своих высших реа
льностей, как Рамакришна и Даниил Андреев. Определенную роль здесь играе
т, вероятно, и «образная сверхчувствительность». Племянник Рамакришны, н
апример, рассказывает, что при виде человека, спина которого была исполо
сована ударами, у Рамакришны тотчас же покраснела и распухла его спина.
Кстати, идея света в сакральном ее понимании была близка и гностикам, поэ
тому мы может ответить еще на один вопрос Скептика Ц оказали ли влияние
на каббалу гностические учения, о чем пишет Борхес. Действительно, некот
орые параллели между каббалой и гностическими учениями можно усмотрет
ь. Правда, непонятно, что на что больше влияло Ц гностические учение на ка
ббалу или каббала на гностические учения. Но предоставим судить самим чи
тателям, послушаем Н. В. Шабурова, давшего в «Новой философской энциклопе
дии»[159] следующую характеристику гностицизма:
«Многие гностические учения восходят к схеме, которую можно назвать арх
итипическим прамифом гностиков, лежащим в основании разнообразных гно
стических теоЦ и космогоний. Особенно ярко он изложен в „Апокрифе Иоанн
а“, созданном, возможно, в школе Валентина и входящим в собрании Наг-Хамма
ди. В этом мифологическом повествовании содержатся ответы на важнейшие
вопросы, волновавшие гностиков: „Кем мы были? Кем стали? Где мы были? Куда з
аброшены? Куда стремимся? Как освобождаемся? Что такое рождение? Что возр
ождение?“
В ответах на эти вопросы проявляется отрицательное отношение гностико
в к существующему миру и его демиургу (обычно он отождествляется с Богом
Ветхого Завета), которому противопоставлен истинный Бог и Отец, Непознав
аемый Бог. Этот Бог порождает Плерому Ц полноту духов
ности, состоящую из соединенных попарно эонов (духовн
ых сущностей), образующих иерархию. Последний из эонов, имеющих женскую п
рироду (в разных текстах он именуется Пистис София, София Ахамот, София Пр
уникос) впадает в грех гордыни и желает уподобиться Богу-творцу. София по
рождает нелепое и уродливое существо и, ужаснувшись его облику, „выталки
вает“ своего отпрыска за пределы Плеромы. Сыну Софии присуще незнание Ц
начало, противоположное гнозису; он воображает себя единственным Богом
и приступает к творению мира, столь несовершенного, как и он сам. Этим миро
м демиург правит вместе с архонтами („правителями“), которых он сотворил.
Но в сотворении человека вмешиваются силы Плеромы, и Первочеловек (Адам)
получает частицу подлинной Божественной субстанции, которая от него пе
реходит к потомству. Человек поэтому является чужеземцем в этом мире; он
испытывает непереносимые мучения от пребывания в нем. Подлинная родина
человека не мир, а Плерома, для которой он должен быть спасен… Содержание
гносиса, тайного знания, как раз и есть осознание человеком своей божест
венности, и обретение гносиса само по себе спасительно».
Возможен и третий вариант Ц каббала и гностические учения формировали
сь независимо друг от друга, но на общей культурной почве сходных пробле
м и способов их решения. В обоих случаях просматривается общая схема пад
ения и спасения человека: Непознаваемый Бог порождает идеальный мир (Пле
рому или потенциальные миры каббалистов) и падшего (незнающего) человека
, который, однако, за счет подлинного знания (гносиса или учения каббалы) о
ткрывает себе путь спасения. Но почему при этом, спрашивал выше Скептик, ч
еловек должен страдать и проходить, преодолевать столь многие препятст
вия?
Один ответ таков. Без страданий и преодоления себя, своего эгоизма и забл
уждений мы абсолютно ничего достигнуть не можем. Поэтому Творцом и задум
аны (предусмотрены) страдания и лестница восхождения. Другой ответ более
эмпирический. Изучая мир и человека, мы повсеместно констатируем страда
ния, а также то, что, если человек пытается совершенствовать и переделать
себя в соответствии со своими идеалами, то ему на этом пути нужно затрати
ть огромные усилия, падать и подниматься, снова и снова преодолевать себ
я, открывая все новые и новые грани существования и реальности. В этом смы
сле и страдания, и лестница миров Ц это всего лишь осознание реального о
пыта усилий и подвижничества людей, идущих по пути спасения.
Но Скептик, как мы помним, задавал и такой вопрос: откуда каббалисты берут
все эти числа (125 ступеней, 6 000 лет исправления и т. д.). А откуда ученые берут св
ои закономерности? Ц можно было бы задать ему встречный вопрос. Изучая п
рироду! Но и каббалисты изучают природу, только другую и иначе. То есть зде
сь мы переходим к следующей главе, где стараемся показать, что каббала не
только эзотерическое учение, но и особая наука.
Но прежде ответим на третий вопрос о сходстве каббалы с учением Шри Ауро
биндо Гхоша. Безусловно, много близких идей. Но это доказывает лишь одно
Ц каббалисты мыслят правильно. Возможно, даже более вероятно, и другое о
бъяснение. Шри Ауробиндо читал каббалистов, многое понял, но не до конца. К
роме того, он приспособил каббалу к мироощущению индусов: опустил больши
нство ступеней и миров, заменил ряд идей и прочее. Нельзя ли в этом случае
предположить, что Шри Ауробиндо Ц ученик каббалистов, а не наоборот?
6.2 Глава вторая. Каббала как н
етрадиционная наука
6.2.1 Сущность и отдельные типы науки
Читатель вместе со Скептиком, вероятно, уже не раз спрашивал: «А что эти го
спода понимают, говоря о науке»? Попытаюсь ответить, но сначала стоит сде
лать одно замечание. Известно, что на вопрос, что такое наука и когда она в
озникла, существуют две разные точки зрения. Более распространенная, что
наука возникла только на рубеже XVI-XVII вв. в рамках естествознания, представ
ляет собой вид познавательной деятельности, «нацеленный на выработку о
бъективных, системно организованных и обоснованных знаний о мире», прич
ем истинность научных знаний проверяется в особой практике Ц научном э
ксперименте. Менее разделяемая концепция, что наука возникла уже в Антич
ности, и, скажем, «Начала» Евклида или работа Архимеда «О плавающих телах
» вполне могут считаться науками. Если соглашаться с первой версией, то т
огда античные науки, гуманитарные, социальные и философские (не говоря у
же о паранауках) Ц это не науки, а преднауки или квазинауки. Если принять
вторую версию, то надо пересматривать точку зрения, по которой именно ес
тествознание является идеалом науки.
В своих работах я старался провести следующее представление о науке[160]. Н
аука Ц это специализированная, культурно обусловленная форма построе
ния знаний о действительности (включающей первую и вторую природу), тесн
о связанная с построением идеальных объектов, разрешением проблем, опис
анием выбранной области действительности, определенными способами кон
цептуализации научной деятельности.
Как культурно обусловленный способ получения знаний наука ориентирова
на на решение разных социальных задач и поэтому самоорганизуется в отде
льные типы. В Античности наука была ориентирована на построение непроти
воречивых систем знаний об отдельных областях бытия Ц «античный тип»; в
Средние века Ц на рациональное осмысление действительности, заданной
Священным Писанием Ц «средневековый тип науки»; в Новое время Ц сначал
а на овладение природными и техническими феноменами Ц «естественные и
технические науки», затем на рациональное освоение духовных, социальны
х и культурный явлений Ц «гуманитарные и социальные науки».
Ядром научной деятельности является построение идеальных объектов и т
еории. Идеальные объекты Ц это интеллектуальные конструкции (в семиоти
ческой теории Ц «онтологические схемы»), выступающие в функции моделей
по отношению к «реальным» объектам, которые теория берется описать, а по
отношению к способам научного мышления как своеобразные «онтологическ
ие нормы».
Например, в работах «О душе» и «Физика» Аристотель создает один из первы
х образцов идеальных объектов: это конструкции, позволяющие, во-первых, о
писывать реальные объекты (наблюдаемые феномены Ц ощущение, воображен
ие, мышление, равномерное и неравномерное движения), во-вторых, Ц рассуж
дать без противоречий, в-третьих, на основе этих конструкций Аристотель
решает определенные социальные задачи (блокирует архаическое понимани
е души, обосновывает необходимость в ходе рассуждений пользоваться лог
ическими правилами и категориями, разрешает апории Зенона и др.). Посколь
ку способы мышления со временем меняются, видоизменяются и принципы кон
струирования идеальных объектов.
Научная теория включает в себя построение идеальных объектов и относящ
ихся к ним теоретических знаний. Она описывает выделенную предметную об
ласть (например, феномены души или физические движения), ориентирована н
а разрешение возникших по поводу этой области проблем (в данном случае п
ротиворечий и неструктурированности знаний), удовлетворяет нормам и пр
инципам научного мышления (например, сформулированным в «Аналитиках» и
«Метафизике» Аристотеля).
Как концептуализированные построения научные теории (науки) обусловле
ны соответствующими формами осознания научной деятельности в философи
и, а в ХХ столетии также в науковедении и методологии. В истории науки эти
формы осознания выполняли разные функции и соответственно рефлексиров
ались по-разному.
С одной стороны, речь шла о «логике науки», причем понимаемой двояко: как н
ормы построения самой науки (например, «Вторая Аналитика» и отчасти «Мет
афизика» Аристотеля или «Трактат о системах» Кондильяка) и как программ
а логического обоснования науки (логический позитивизм и постпозитиви
зм, а также работы по логико-методологическому анализу развития научног
о знания и науки).
С другой стороны, начиная со второй половины XIX и главным образом в ХХ стол
етии, идет исследование науки, т. е. создаются разные варианты «науки о нау
ке». С третьей стороны, в этот же период формируются «философия науки» и «
методология науки» Ц комплексные дисциплины, в которых или на философс
кой, или на методологической основе обсуждается природа науки, формулир
уются и реализуются программы ее исследования, строятся нормы и програм
мы развития науки. Часто исследователи, говоря о философии науки, включа
ют в эту дисциплину все три указанные здесь типа работ.
В качестве предпосылок науки я выделяю следующие три: становление лично
сти на рубеже середины первого тысячелетия до н. э., изобретение рассужде
ний и появление связанных с этим серьезных проблем (противоречий и разли
чного понимания реальности; в результате можно было показать, что сущест
вует то, что может продемонстрировать в рассуждении человек) и создание
норм (правил), позволяющих рассуждать без противоречий, а также получать
знания, оправдывающие или расширяющие социальный опыт.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48
первых, как природа Творец постоянен в своих проявлениях. С другой сторо
ны, Природа, в которой проявляется действие Творца, обладает законами; за
кон Ц это собственно и есть та организация Природы, которая обязана Тво
рцу. Смысл в непостижимости сущности Творца Ц тоже большой.
Утверждая непостижимость Творца, мы понимаем, что Он тайна. Одновременно
с этим мы гарантированы от того, чтобы приписывать Творцу разные свойст
ва, которые затем приводят к противоречиям и приземляют Его (вспомните х
отя бы метания Скота Эриугена; правда, у других такие утверждения развяз
ывают бурную фантазию). Но в то же время подобно кантианской вещи в себе мо
жно говорить о сущности Творца, как условии его познания и постижения. Да,
мы не знаем сущность Творца, но знаем, что Он есть и пытаемся его постигнут
ь. Здесь вообще многое зависит от исходного мироощущения, от того, во что м
ы верим. Если уж человек принял идею Творца, то дальше он будет объяснять в
се, что ему непонятно. Вам, например, непонятен Творец каббалистов, а в пер
вые века нашей эры тем, кто принимал христианского Бога, были непонятны м
ногие другие вещи Ц как Бог может существовать в трех лицах, как Он из нич
его создал мир, почему мир прейдет, как возможно воскресение.
Таким образом, проблемы непонимания сущности Творца тоже достаточно тр
адиционные. Теперь попытаемся ответить на второй вопрос, как в каббале п
онимается Свет. Можно сказать, также достаточно традиционно. Да, говоря о
свете, каббалисты имеют в виду и Творца, и человека, и особую духовную мате
рию, связывающую человека с Творцом. Свет Ц это символ и проявление Твор
ца, создающего миры и помогающего человеку на пути к совершенствованию и
Творцу. Сходно (по логике, а не конкретно) мыслят и в других эзотерических
учениях, например, в исихазме, представляющем собой эзотерический вариа
нт православия. Чтобы не быть голословным, приведу небольшой фрагмент кн
иги Епископа Феофана (Затворника). В 1991 г. в Санкт-Петербурге были переизда
ны «Письма» Георгия Говорова (1815-1894 гг.), Епископа Владимирского, известного
более как Епископ Феофан, или Феофан Затворник. Эти письма озаглавлены «
Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться?»; они интересны не тольк
о как замечательный образец святоотеческой письменности и мысли. В пись
ме своей наставнице он пишет:
«Если вы не забыли, когда-то я заводил с вами речь о тонкой-претонкой стих
ии, которая тоньше света. Зовут ее эфир. И пусть; не в имени дело, а в признан
ии, что она есть. Я признаю, что такая тончайшая стихия есть, все проникает
и всюду проходит, служа последней гранью вещественного бытия. Полагаю пр
и сем, что в этой стихии витают все блаженные духи Ц ангелы и святые Божии
, Ц сами будучи облечены в некую одежду из этой же стихии. Из этой же стихи
и и оболочка души нашей (подразумевайте при сем слове и дух, который есть д
уша души нашей человеческой). Сама душа Ц дух невещественна; но оболочка
ее Ц из этой тонкой невещественной стихии… Из этого вам не трудно уже вы
вести заключение, что та всемирная тончайшая стихия, из которой эти обол
очки и в которой витают все духи, есть посредница и для взаимного общения
наших душ и духов тех… Переходите теперь к святым Божиим. Ц Та стихия, о к
ое речь, всюду проходит и никакой нигде помехи не встречает себе… (как Спа
ситель прошел в горницу, где были Апостолы, дверем затворенные). Обитают о
ни в определенном месте; но когда им повеливается или позволяется, тотча
с переносятся куда нужно той стихии, и никаких преград не только не встре
чают, но и не видят… И когда очи свои обращают на землю, то есть на нас грешн
ых, то ясно видят и нас… только не это грубое тело наше, до коего им дела нет
, а видят самую душу нашу, как она есть, не непосредственно, а посредством о
болочки души, сродной с их оболочкою и тою стихиею, в которой они живут: иб
о состояние души верно отражается в ее оболочке.
Извольте теперь вообразить: сидят двое и разговаривают; при этом душа ка
ждого настроена своим образом. Каждый из них не видит, что на душе у другог
о, по причине грубой занавески тела, за которой прячется душа; а Ангелы и с
вятые, если обратят взор на них, увидят душу их, как она есть: ибо какова она
и что в ней Ц отражается в ее оболочке. Если в ней святые мысли и чувства, о
болочка ее светла, и при каждом святом чувстве светла особым образом. А ес
ли мысли и чувства не совсем чисты, то и оболочка ее не светла, и от каждого
нечистого чувства своим образом помрачена, являясь то как туман, то как м
рак ночи…И вот такими-то видят нас небожители; и, судя по тому, какими видя
т, радуются о нас или скорбят»[157].
Конечно, свет в каббале понимается иначе, чем в исихазме, но реальность ил
и, как сегодня модно говорить, «дискурсы» сходные. Причем нужно понять, чт
о для подвизающегося на духовном пути свет именно реальность. В обычных
условиях это не осознается, но в некоторые экзистенциальные моменты эта
реальность выходит на поверхность. Как это, например, произошло с одним з
накомым Николая Бердяева. Одно время Н. Бердяев дружил с простым, неграмо
тным мужиком, чернорабочим Акимушкой.
«Акимушка рассказал мне однажды, Ц пишет Н. Бердяев, Ц о необыкновенном
событии, происшедшим с ним, когда он был мальчиком. Он был пастухом и пас с
тадо. И вдруг у него явилась мысль, что Бога нет. Тогда солнце начало меркн
уть, и он погрузился во тьму. Он почувствовал, что если Бога нет, то и ничего
нет, есть лишь совершенное „ничто“ и тьма. Он как будто бы совершенно осле
п. Потом в глубине „ничто“ и тьмы вдруг начал загораться свет, он вновь пов
ерил, что есть Бог, „ничто“ превратилось в мир, ярко освещенный солнцем, во
сстановилось в новом свете»[158].
Акимушка, вероятно, был таким же гением «вживания» в мир своих высших реа
льностей, как Рамакришна и Даниил Андреев. Определенную роль здесь играе
т, вероятно, и «образная сверхчувствительность». Племянник Рамакришны, н
апример, рассказывает, что при виде человека, спина которого была исполо
сована ударами, у Рамакришны тотчас же покраснела и распухла его спина.
Кстати, идея света в сакральном ее понимании была близка и гностикам, поэ
тому мы может ответить еще на один вопрос Скептика Ц оказали ли влияние
на каббалу гностические учения, о чем пишет Борхес. Действительно, некот
орые параллели между каббалой и гностическими учениями можно усмотрет
ь. Правда, непонятно, что на что больше влияло Ц гностические учение на ка
ббалу или каббала на гностические учения. Но предоставим судить самим чи
тателям, послушаем Н. В. Шабурова, давшего в «Новой философской энциклопе
дии»[159] следующую характеристику гностицизма:
«Многие гностические учения восходят к схеме, которую можно назвать арх
итипическим прамифом гностиков, лежащим в основании разнообразных гно
стических теоЦ и космогоний. Особенно ярко он изложен в „Апокрифе Иоанн
а“, созданном, возможно, в школе Валентина и входящим в собрании Наг-Хамма
ди. В этом мифологическом повествовании содержатся ответы на важнейшие
вопросы, волновавшие гностиков: „Кем мы были? Кем стали? Где мы были? Куда з
аброшены? Куда стремимся? Как освобождаемся? Что такое рождение? Что возр
ождение?“
В ответах на эти вопросы проявляется отрицательное отношение гностико
в к существующему миру и его демиургу (обычно он отождествляется с Богом
Ветхого Завета), которому противопоставлен истинный Бог и Отец, Непознав
аемый Бог. Этот Бог порождает Плерому Ц полноту духов
ности, состоящую из соединенных попарно эонов (духовн
ых сущностей), образующих иерархию. Последний из эонов, имеющих женскую п
рироду (в разных текстах он именуется Пистис София, София Ахамот, София Пр
уникос) впадает в грех гордыни и желает уподобиться Богу-творцу. София по
рождает нелепое и уродливое существо и, ужаснувшись его облику, „выталки
вает“ своего отпрыска за пределы Плеромы. Сыну Софии присуще незнание Ц
начало, противоположное гнозису; он воображает себя единственным Богом
и приступает к творению мира, столь несовершенного, как и он сам. Этим миро
м демиург правит вместе с архонтами („правителями“), которых он сотворил.
Но в сотворении человека вмешиваются силы Плеромы, и Первочеловек (Адам)
получает частицу подлинной Божественной субстанции, которая от него пе
реходит к потомству. Человек поэтому является чужеземцем в этом мире; он
испытывает непереносимые мучения от пребывания в нем. Подлинная родина
человека не мир, а Плерома, для которой он должен быть спасен… Содержание
гносиса, тайного знания, как раз и есть осознание человеком своей божест
венности, и обретение гносиса само по себе спасительно».
Возможен и третий вариант Ц каббала и гностические учения формировали
сь независимо друг от друга, но на общей культурной почве сходных пробле
м и способов их решения. В обоих случаях просматривается общая схема пад
ения и спасения человека: Непознаваемый Бог порождает идеальный мир (Пле
рому или потенциальные миры каббалистов) и падшего (незнающего) человека
, который, однако, за счет подлинного знания (гносиса или учения каббалы) о
ткрывает себе путь спасения. Но почему при этом, спрашивал выше Скептик, ч
еловек должен страдать и проходить, преодолевать столь многие препятст
вия?
Один ответ таков. Без страданий и преодоления себя, своего эгоизма и забл
уждений мы абсолютно ничего достигнуть не можем. Поэтому Творцом и задум
аны (предусмотрены) страдания и лестница восхождения. Другой ответ более
эмпирический. Изучая мир и человека, мы повсеместно констатируем страда
ния, а также то, что, если человек пытается совершенствовать и переделать
себя в соответствии со своими идеалами, то ему на этом пути нужно затрати
ть огромные усилия, падать и подниматься, снова и снова преодолевать себ
я, открывая все новые и новые грани существования и реальности. В этом смы
сле и страдания, и лестница миров Ц это всего лишь осознание реального о
пыта усилий и подвижничества людей, идущих по пути спасения.
Но Скептик, как мы помним, задавал и такой вопрос: откуда каббалисты берут
все эти числа (125 ступеней, 6 000 лет исправления и т. д.). А откуда ученые берут св
ои закономерности? Ц можно было бы задать ему встречный вопрос. Изучая п
рироду! Но и каббалисты изучают природу, только другую и иначе. То есть зде
сь мы переходим к следующей главе, где стараемся показать, что каббала не
только эзотерическое учение, но и особая наука.
Но прежде ответим на третий вопрос о сходстве каббалы с учением Шри Ауро
биндо Гхоша. Безусловно, много близких идей. Но это доказывает лишь одно
Ц каббалисты мыслят правильно. Возможно, даже более вероятно, и другое о
бъяснение. Шри Ауробиндо читал каббалистов, многое понял, но не до конца. К
роме того, он приспособил каббалу к мироощущению индусов: опустил больши
нство ступеней и миров, заменил ряд идей и прочее. Нельзя ли в этом случае
предположить, что Шри Ауробиндо Ц ученик каббалистов, а не наоборот?
6.2 Глава вторая. Каббала как н
етрадиционная наука
6.2.1 Сущность и отдельные типы науки
Читатель вместе со Скептиком, вероятно, уже не раз спрашивал: «А что эти го
спода понимают, говоря о науке»? Попытаюсь ответить, но сначала стоит сде
лать одно замечание. Известно, что на вопрос, что такое наука и когда она в
озникла, существуют две разные точки зрения. Более распространенная, что
наука возникла только на рубеже XVI-XVII вв. в рамках естествознания, представ
ляет собой вид познавательной деятельности, «нацеленный на выработку о
бъективных, системно организованных и обоснованных знаний о мире», прич
ем истинность научных знаний проверяется в особой практике Ц научном э
ксперименте. Менее разделяемая концепция, что наука возникла уже в Антич
ности, и, скажем, «Начала» Евклида или работа Архимеда «О плавающих телах
» вполне могут считаться науками. Если соглашаться с первой версией, то т
огда античные науки, гуманитарные, социальные и философские (не говоря у
же о паранауках) Ц это не науки, а преднауки или квазинауки. Если принять
вторую версию, то надо пересматривать точку зрения, по которой именно ес
тествознание является идеалом науки.
В своих работах я старался провести следующее представление о науке[160]. Н
аука Ц это специализированная, культурно обусловленная форма построе
ния знаний о действительности (включающей первую и вторую природу), тесн
о связанная с построением идеальных объектов, разрешением проблем, опис
анием выбранной области действительности, определенными способами кон
цептуализации научной деятельности.
Как культурно обусловленный способ получения знаний наука ориентирова
на на решение разных социальных задач и поэтому самоорганизуется в отде
льные типы. В Античности наука была ориентирована на построение непроти
воречивых систем знаний об отдельных областях бытия Ц «античный тип»; в
Средние века Ц на рациональное осмысление действительности, заданной
Священным Писанием Ц «средневековый тип науки»; в Новое время Ц сначал
а на овладение природными и техническими феноменами Ц «естественные и
технические науки», затем на рациональное освоение духовных, социальны
х и культурный явлений Ц «гуманитарные и социальные науки».
Ядром научной деятельности является построение идеальных объектов и т
еории. Идеальные объекты Ц это интеллектуальные конструкции (в семиоти
ческой теории Ц «онтологические схемы»), выступающие в функции моделей
по отношению к «реальным» объектам, которые теория берется описать, а по
отношению к способам научного мышления как своеобразные «онтологическ
ие нормы».
Например, в работах «О душе» и «Физика» Аристотель создает один из первы
х образцов идеальных объектов: это конструкции, позволяющие, во-первых, о
писывать реальные объекты (наблюдаемые феномены Ц ощущение, воображен
ие, мышление, равномерное и неравномерное движения), во-вторых, Ц рассуж
дать без противоречий, в-третьих, на основе этих конструкций Аристотель
решает определенные социальные задачи (блокирует архаическое понимани
е души, обосновывает необходимость в ходе рассуждений пользоваться лог
ическими правилами и категориями, разрешает апории Зенона и др.). Посколь
ку способы мышления со временем меняются, видоизменяются и принципы кон
струирования идеальных объектов.
Научная теория включает в себя построение идеальных объектов и относящ
ихся к ним теоретических знаний. Она описывает выделенную предметную об
ласть (например, феномены души или физические движения), ориентирована н
а разрешение возникших по поводу этой области проблем (в данном случае п
ротиворечий и неструктурированности знаний), удовлетворяет нормам и пр
инципам научного мышления (например, сформулированным в «Аналитиках» и
«Метафизике» Аристотеля).
Как концептуализированные построения научные теории (науки) обусловле
ны соответствующими формами осознания научной деятельности в философи
и, а в ХХ столетии также в науковедении и методологии. В истории науки эти
формы осознания выполняли разные функции и соответственно рефлексиров
ались по-разному.
С одной стороны, речь шла о «логике науки», причем понимаемой двояко: как н
ормы построения самой науки (например, «Вторая Аналитика» и отчасти «Мет
афизика» Аристотеля или «Трактат о системах» Кондильяка) и как программ
а логического обоснования науки (логический позитивизм и постпозитиви
зм, а также работы по логико-методологическому анализу развития научног
о знания и науки).
С другой стороны, начиная со второй половины XIX и главным образом в ХХ стол
етии, идет исследование науки, т. е. создаются разные варианты «науки о нау
ке». С третьей стороны, в этот же период формируются «философия науки» и «
методология науки» Ц комплексные дисциплины, в которых или на философс
кой, или на методологической основе обсуждается природа науки, формулир
уются и реализуются программы ее исследования, строятся нормы и програм
мы развития науки. Часто исследователи, говоря о философии науки, включа
ют в эту дисциплину все три указанные здесь типа работ.
В качестве предпосылок науки я выделяю следующие три: становление лично
сти на рубеже середины первого тысячелетия до н. э., изобретение рассужде
ний и появление связанных с этим серьезных проблем (противоречий и разли
чного понимания реальности; в результате можно было показать, что сущест
вует то, что может продемонстрировать в рассуждении человек) и создание
норм (правил), позволяющих рассуждать без противоречий, а также получать
знания, оправдывающие или расширяющие социальный опыт.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48