Од
нако, так как каббала рассказывает нам только то, что касается нашего исп
равления, только то, что мы должны делать, то мы не изучаем состояния после
ступени Окончательного Исправления»[196].

6.3 Глава третья. C наукой и вер
ой

6.3.1 Новые недоумения скептика

Кажется, Вы меня убедили. Да, каббалу можно понимать как эзотерическое уч
ение и как нетрадиционную науку, причем одно, как выше отмечалось, не прот
иворечит другому. Однако каким образом эзотерическое объяснение соотн
осится с научным? Конечно, сегодня модно быть ученым и верить хотя бы в Бог
а, черта или нирвану. Однако как при этом человек сознает мир и себя, не впа
дает ли он в противоречия? Недавно я спросил одного своего приятеля фило
софа и историка, почему он стал посещать церковь, и как он совмещает свои н
аучные знания с христианской верой в Бога. Тот мне ответил: да никак, Бог у
меня в одной «комнате», а природа с ее естественными законами в другой. Ко
гда я устаю работать в одной комнате, я перехожу отдыхать в другую, а в кон
це жизни, вероятно, навсегда в нее переселюсь. Может быть, и сознание кабба
листа устроено также?
Автор: Мне вполне понятны недоумения Скептика, ведь эта пробл
ема обсуждается еще со Средних веков, начиная со святого Августина. Чтоб
ы понять, как ее сегодня можно разрешить, я приведу два своих исследовани
я: творчества Феофана Затворника и Павла Флоренского.

6.3.2 Личность в религиозном, эз
отерическом и научном мире

В лице Феофана Затворника (Георгия Говорова) органически сочетались: ист
инный служитель православной церкви, перу которого принадлежат многоч
исленные теоретические богословские работы; последователь аскетическ
ой исихастской традиции в православии, с которой Говоров познакомился, б
удучи с 1847 по 1853 гг. членом духовной православной миссии в Иерусалиме (именн
о в этот период он тесно общался с афонскими старцами), и высокообразован
ный человек, знавший много языков, преподававший логику и психологию в д
уховных семинариях Новгорода и Санкт-Петербурга (считается, что Говоров
создал основы святоотеческой психологии).
Не правда ли, непривычно для обыденного научного сознания: богослов, эзо
терик и педагог-ученый, причем известно, что теория и опыт в жизни Феофана
Затворника не расходились. Свою жизнь Говоров закончил, как некоторые а
фонские старцы: с 1872 г. и до самой смерти он вел полностью затворнический и
аскетический образ жизни в Вашинской пустыне. Творчество Феофана Затво
рника интересно именно этим необычным соединением, сосуществованием р
азных форм сознания или, как принято ныне говорить, форм рациональности
Ц религиозной, эзотерической и научной.
Существует несколько точек зрения. Так, одни утверждают, что религиозное
, эзотерическое и научное сознание, а также соответствующие типы рациона
льности не сводимы друг к другу и даже противоположны по своей природе (и
звестны, в частности, обвинение православием восточного эзотеризма в де
монизме или отрицание наукой религии и эзотерических учений как ненаук
и и неистинного знания). Однако в эзотерических учениях целые разделы эз
отерической космологии, метафизики и психологии, т. е. научное мышление, с
точки зрения самих эзотериков. Во многих эзотерических учениях встреча
ются также фрагменты, по языку неотличимые от религиозных построений. На
этих обстоятельствах основывается другая точка зрения: указанные три ф
ормы сознания влияют друг на друга и даже взаимопроникают друг в друга. Т
акой взгляд характерен сегодня и для науковедения (известны концепции о
влиянии мифологии и религии на развитие науки), и для некоторых богослов
ских учений. Ярким примером может служить творчество П. Флоренского.
Я пытался разобраться в этой проблеме, рассматривая отношения между эзо
теризмом и религией. В работе Феофана Затворника «Что есть духовная жизн
ь и как на нее настроиться?» встречаются фрагменты, которые можно отнест
и к каждой из трех перечисленных форм сознания, а также другие, где религи
озные, эзотерические и научные построения пересекаются.
Как можно развести религиозное, эзотерическое и научное сознание (мироо
щущение, рациональность)? Известно, что с позиций каждой из указанных выш
е форм сознания другие формы могут быть истолкованы как ее частный случа
й. К примеру: эзотерическая реальность Ц это всего лишь неадекватное по
нимание Бога; Бог Ц это религиозная форма понимания эзотерической реал
ьности; научное представление мира Ц это одно из светских знаний о боже
ственном мироздании или эзотерической реальности; наконец, религиозны
е и эзотерические трактовки мира часто понимаются как всего лишь квазин
аучные, научно неотрефлексированные представления. Если я не принимаю т
акой позиции, то обязан указать основания, по которым данные формы созна
ния могут быть различены и сопоставлены. Такие основания включают в себя
: анализ центральных идей, присущих каждому типу сознания; ответ на вопро
с, что является исходной, непосредственной, последней реальностью (Бог, э
зотерическая реальность, природа с ее законами); характеристику особенн
остей и логики мышления (т. е. типов рациональности), соответствующих этим
формам сознания; характер общности представлений, принимаемых в каждой
форме сознания (например, религиозные представления являются общими дл
я всех людей данной конфессии; эзотерические Ц в принципе, могут принад
лежать одному человеку, а именно, тому, кто их высказал; научные Ц общие д
ля научного сообщества, придерживающегося определенной парадигмы); сле
дствия для практики. Имея в виду эти положения, обратимся к идеям Феофана
Затворника. Прежде всего для Феофана, так же как и для большинства верующ
их Бог есть первая и последняя реальность Ц сама жизнь и ее источник. Поэ
тому, говорит Феофан:
«Господь близ, близ и Ангел Хранитель с вами, Ц действительно.

Бог не только создал нашу бессмертную душу и вдохнул ее в тело, не т
олько сотворил этот мир, но и сама жизнь Ц это Бог, поэтому он с нами не тол
ько мысленно, но и действительно. Далее, Бог православных Ц это Отец, Суди
я, Руководитель, причем строгий, суровый, но и справедливый, это:

Бог, который все сотворил, все содержит и всем управляет,

а верующие
во всем от него зависят, и Ему угождать должны,
поскольку Бог
есть Судия и Мздовоздатель всякому по делам его».
Все указанные характеристики рисуют Бога как личность и ответственное
лицо Ц «сотворил», «содержит», «управляет», «судит», «воздает» и т. д.
Бог Феофана нравственно настолько постоянен в своих действиях, что его д
ействия проявляют себя в обычной жизни почти как законы природы.
«Когда душа взойдет к совершенству Духа, Ц пишет вслед за св. Макар
ием Феофан, Ц совершенно очистившись от всех страстей, и, в неизреч
енном общении пришедши в единение и растворение с Духом Утешителем и сор
астворяемая Духом, сама сподобится стать духом; тогда делается она вся с
ветом, вся Ц ком, вся Ц радостию, вся Ц успокоением, вся Ц любовию, вся Ц
благодатию и добротой».
Но ведь это и есть «полет в себя», конечная цель эзотерических усилий, ког
да эзотерик попадает в истинный мир своего учения (душа «сама сподобится
стать духом»), где внутренний, преобразованный работой мир эзотерика ра
сширяется до внешнего, становится на место внешнего. В эти поистине счас
тливые и волшебные для эзотерика моменты реализуются все его идеалы (чел
овек становится светом, духом, радостью, успокоением, милосердием, благо
датью, добротой), причем не только умственно, но и реально.
Однако для достижения этой конечной цели нужно пройти долгий и трудный п
уть. Необходима решимость посвятить свою жизнь служению Богу и уже при ж
изни обрести земной рай (таков православный, исихастский вариант спасен
ия). Нужно особое рвение и «ревность» в достижении этой цели, т.
е. эзотерическая установка на кардинальное изменение себя и достижение
эзотерического спасения. Необходима молитва как форма медитации. Нужна
постоянная устремленность к Богу «и совершенствование себя в Боге», с од
ной стороны, и аскеза, а также исключение желаний и страстей, не отвечающи
х эзотерической реальности, Ц с другой.
«Не смешивайте, Ц пишет Феофан, Ц ревность с ревностию. Ревн
ость духовная вся истощается на угождение Богу и спасение души; она преи
сполняется страхом Божиим и непрестанное хранит внимание к Богу, всячес
ки заботясь ничего не допустить ни в мыслях, ни в чувствах, ни в словах, ни в
делах, что бы не было угодно Богу… Хотите ли поскорее вступить в рай сей? В
от что делайте: когда молитесь, не отходите от молитвы, не возбудив в сердц
е какого-либо чувства к Богу… Страсти бейте и извнутри, и вовне, а добрые с
тороны свои воспитывайте, давая им простор и упражнение. Главное тут мол
итва. Об ней уже была речь. За нею следует труд доброделания. И об этом была
речь, когда вы замышляли о каких-то широких целях жизни. А вместе с сим дол
жны идти душеспасительные чтения и беседы, и исполнение чинов церковных
, и подвиги самоумерщвления Ц отказывать себе, когда нужно, понемногу в п
ище, в сне, в увеселениях и во всяких утехах самоугодия, и держать себя в по
стоянном самопротивлении и самопринуждении».
В этом пункте могут возникнуть естественные вопросы: а почему все это не
религиозная жизнь именно в варианте исихастского православия? Почему э
то эзотеризм? Потому, что важно не только то, что речь идет о Боге, о молитве
и борьбе со страстями, но и как Бог понимается (а он трактуется двояко: и ре
лигиозно Ц как личность, и эзотерически Ц как особая природа), какую рол
ь играет молитва (она позволяет переходить из земного мира в мир эзотери
ческий Ц рай при жизни), что собой представляет борьба со страстями (пере
делку человеческого существа в существо духовное, эзотерическое). И моли
тва, и вера в Бога, и аскеза могут быть проявлением не только религиозных м
ироощущения и жизни, но также эзотерических. Эзотерическое мироощущени
е Феофана проявляется также в почти научной трактовке природы духовнос
ти и духовного взаимодействия людей с ангелами Ц как эфира, особой свет
овой энергии (идеи эфира, так же как и психологические представления, раз
рабатывались как раз во второй половине XIX столетия).
Близка к эзотерической Ц а именно, к учению о карме Ц идея зависимости с
удьбы человека после смерти от тех добрых дел, которые он сделал при жизн
и.
«Эту жизнь Бог нам дал, чтобы мы имели время приготовиться к той. Эта корот
енькая, а та конца не имеет. Но хоть она и коротенькая, а в продолжение ее мо
жно заготовить провианту на целую вечность. Всякое доброе дело туда отхо
дит как вклад небольшой; из всех таких вкладов составится общий капитал,
проценты с которого и будут определять содержание вкладчика во всю вечн
ость. Кто больше пошлет туда вкладов, того содержание будет богаче; кто ме
ньше, того и содержание будет менее богато. Господь всякому воздает по де
лам его… У тех, которые, получив благодать, не дали ей действовать в себе, а
заморили, на суде Божием сначала отнимут дар благодати, а потом ввергнут
их в тьму кромешную».
Идея благодати, о которой здесь говорит Феофан, крайне интересна; она вме
сте с представлением о Духе обеспечивает связь религиозных и эзотериче
ских построений, как бы «сшивает» две разные онтологии, два способа мышл
ения. С одной стороны, Дух и благодать Ц это действие в человеке Бога, Бож
ественных сил, с другой Ц духовное естество человека. Именно Дух и благо
дать переделывают ветхую природу человека, выступая и как религиозное н
ачало, и как эзотерическое.
«Что же это за дух? Ц спрашивает Феофан. Ц Это та сила, котору
ю вдохнул Бог в лицо человека, завершая сотворение его… Дух как сила, от Бо
га исходящая, ведает Бога, ищет Бога и в Нем одном находит покой… Пришедши
в возраст и видя в себе добрые стороны, мы нередко тщеславимся тем, или дру
гие Ц нами, приписывая то себе самим; между тем как все доброе, что есть в н
ас, надо относить к благодати Божией, которая и все естественное в нас пер
еделывает, и многое дает прямо от себя».
Кроме связки теоретической через идеи Духа и благодати оба типа сознани
я соединяются за счет принципа параллелизма божественных действий эзо
терическим. Например, молитва Ц это, с одной стороны, действие религиозн
ое (обращение человека к Богу и помощь Бога человеку), с другой Ц эзотерич
еское (перевод сознания через порог, отделяющий этот мир от мира эзотери
ческого, духовного).
Итак, в «Письмах» Феофана органически сочетаются религиозные, эзотерич
еские и даже научные построения. Но ведь цели и основания религии, науки и
эзотеризма вроде бы различны. Ученый стремится адекватно описать дейст
вительность, исходя из некоторой общезначимой практики. Например, в Анти
чности Ц это практика рассуждений по поводу реальных предметов, природ
ных явлений, поступков людей. В Новое время добавляется инженерная практ
ика; во второй половине XIX столетия Ц гуманитарная. Напротив, религия и эз
отеризм Ц это поиск путей спасения, причем первая опирается на коллекти
вный, соборный опыт жизни, а вторая Ц на индивидуальный.
Для человека верующего или эзотерика познание Ц всего лишь средство дл
я спасения, а само спасение понимается так, чтобы обеспечить реализацию
его ценностей, мироощущения, устремлений. В этом смысле Бог и эзотеричес
кая реальность есть инобытие религиозной и эзотерической личности. Для
ученого же его онтология (например, природа или космос) есть только объек
тивация его научных методов и знаний. Подобная объективация, по сути, не з
атрагивает его личности, поэтому он может верить хоть и в Бога. Соответст
венно, религиозный человек может разделять научные или эзотерические п
редставления, приноравливая их к религиозным.
«Духовная ревность, Ц пишет Феофан, Ц не гонит душевной (нау
чности, художественности, житейскости, гражданственности), а только умер
яет ее и упорядочивает, направляя ее к своим видам, не позволяя ей ревнова
ть о чем-либо таком, что противно ей самой».
Другими словами, связь религиозных, эзотерических и научных построений
осуществляется не столько в мышлении (хотя и эти моменты присутствуют), с
колько в самой личности.
И действительно, Феофан с детства был приобщен к православной вере, а, сле
довательно, сформировался как личность на принципах домостроя; для него
важны отношения отеческой заботы, подчинения, страха, порядка; это был че
ловек с натуралистическим сознанием, т. е. признающий существование лишь
одной реальности, в данном случае реальности Бога, в той трактовке, котор
ую дает православная церковь. Но одновременно Феофан был человеком само
стоятельного мышления, яркой личностью, на которую большое влияние оказ
али идеи Паламы и афонские старцы. Подобная личность нередко ищет свой и
ндивидуальный путь к Богу и находит его, неосознанно для себя перемещая
акценты: с идеи Бога-личности на идею Бога-природы (т. е. идею эзотерическо
й реальности), с идеи религиозного спасения в Боге на идею пути к Богу-при
роде и аскезы (т. е. идею эзотерического спасения), с идеи сотворенной Бого
м природы на идею эзотерического мира, подчиняющегося своим собственны
м законам. Ну и конечно, Феофан был образованнейший человек, живо интерес
овавшийся современной ему наукой (психологией, физикой, космогонией), чт
о не могло не сказаться на его представлениях.
Думаю, проанализированная работа Феофана Затворника заставляет серьез
но пересмотреть наши привычные представления о различиях: и взаимосвяз
ях разных форм сознания и мышления. Хотя они различаются по своей логике
и основаниям, тем не менее могут уживаться (сосуществовать) в личности ре
лигиозного мыслителя, эзотерика или ученого, при этом рождаются новые си
нтетические представления, обогащающие каждую форму сознания и Ц боле
е широко Ц религиозное, эзотерическое и даже научное мироощущения.
Вообще совмещение в личности разнородных начал, противоречивых с точки
зрения логики, не такая уж редкость. Анализируя, например, творчество Гал
илея, я показал, что он, как и многие другие крупные гуманисты эпохи Возрож
дения (об этом, кстати, писал Л. Баткин), соединял в своей личности несоедин
имое. Так, Галилей, с одной стороны, интересовался техникой, с другой Ц бы
л большой поклонник теоретического мышления по образу Архимеда. С одной
стороны, он сочувствует платонизму и отвергает Аристотеля, с другой (где
это необходимо) Ц пользуется аристотелевскими взглядами и логикой.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48