С од
ной стороны, он был упрям и шел до конца в отстаивании своих идей, с другой
Ц не менее часто прибегал к компромиссу. Поставив задачу понять секрет
творчества и гения Галилея, я пришел к выводу, что вся тайна Ц в совпадени
и особенностей личности Галилея с запросами времени, т. е. в совпадении ли
чности и культуры. Судя по всему, конец XIX столетия, да и наше время, требуют,
в частности, личности типа Феофана. В этом смысле не случайны, например, и
фигуры Флоренского и Бердяева.
Тем не менее, проблема все-таки остается, причем имеет два аспекта: онтоло
гический и гносеологический. Ведь идеи Бога, эзотерического мира и приро
ды различны, как различны логики в каждой из этих областей. Как же личност
ь совмещает их? Один ответ я уже дал: совмещает именно как личность. Но это
означает, что личность Феофана (Галилея, Бердяева и т. д.) нецелостна, проти
воречива. Одна ее сторона повернута к Богу, другая Ц к эзотерическому ми
ру, третья Ц к природе. И каждая из этих сторон в какой-то мере отрицает др
угие (правда, Феофан об этом не подозревает, напротив, ему кажется, что он ц
елостен и именно как верующий во Христа).
Второй ответ предполагает обсуждение данной проблемы с точки зрения пр
едставления об объективности. Бердяев писал, что он не верит «в твердост
ь и прочность так называемого „объективного“ мира, мира природы и истори
и. Объективной реальности не существует, это лишь иллюзия сознания, суще
ствует лишь объективация реальности, порожденная известной направленн
остью духа».
Если принять эти различения, то Бог, эзотерический мир, природа Ц хорошо
известные идеи (Бога, эзотерического мира, природы), вынесенные, объектив
ированные во вне человека, в реальность. Причем Бог Ц это коллективная (с
оборная) идея, эзотерическая реальность Ц идея индивидуальная (эзотери
ческий мир изоморфен внутреннему идеальному миру эзотерика, является е
го проекцией), природа Ц идея также коллективная. Но в отличие от идеи Бог
а и идеи эзотерического мира, как опирающихся на духовный опыт (соборный
и индивидуальный), идея природы опирается на опыт практический Ц теорет
ического мышления и (отчасти) инженерии.
Далее возникает альтернатива. Если объективация трактуется натуралист
ически, то и мир приходится признать противоречивым. Бог, например, ответ
ственен за зло (известная проблема теодицеи), эзотерический мир парадокс
ально включает в себя Бога, а природа отрицает саму себя как инобытие Бог
а или изотерической реальности. Если же объективация персонифицируетс
я, как это делает Бердяев, который вводит понятие «несотворенной свободы
», то приходят в противоречие личность, Бог и мир. Отчасти, конечно, указан
ные противоречия преодолеваются за счет разделения двух миров Ц подли
нного и неподлинного (горнего и дольнего), но тогда человеку приходится о
тказаться от обычной жизни и мира.
«Настоящий предмет любви в горнем мире, Ц пишет Плотин. Ц С н
им возможен истинный союз, его можно принять и обладать им по-настоящему,
а не только извне, как было бы, если бы мы обнимали его нашими руками из пло
ти и крови. Каждый, кто испытал это, о чем я говорю: когда душа приближается
к нему, вступает с ним в общение, принадлежит ему, она получает новую жизнь
. В этом состоянии она понимает, что здесь присутствует то, что дает настоя
щая жизнь, и она ни в чем более не нуждается; напротив, она должна отринуть
все остальное и найти покой в общении с Богом: надо стать им одним, далеко
отбросив все наши покровы. При этом мы спешим вырваться из материального
мира, и нас стесняют цепи, связывающие нас с окружающими вещами: ведь мы х
отим слиться с Богом всем своим существом, так, чтобы ни одна частица не ос
талась ему чуждой… настанет минута, когда созерцание станет постоянным,
и тело уже не будет препятствием» .
Наконец, если объективации придается чисто гносеологический статус (ак
та объектирования), то формального противоречия, конечно, нет; объективи
ровать можно любые разнородные установки, но содержательное противоре
чие остается, а именно, противоречие в самой духовной жизни и деятельнос
ти, ориентированных на разные ценности (религиозные, эзотерические, науч
ные). Таким образом, хотя научное, религиозное и эзотерическое мироощуще
ния могут совмещаться и в личности, и в культуре, это совмещение создает о
пределенные проблемы и противоречия в развитии как человеческого духа,
так и указанных типов человеческой жизнедеятельности и мышления.
6.3.3 Становление личности и фи
лософско-эзотерических взглядов Павла Флоренского
Что из себя представляет учение Павла Флоренского, изложенное в его перв
ой книге «Столп и утверждение истины», принесшей, как известно, Флоренск
ому имя и широкую известность в религиозных и философских кругах? Что эт
о, рассказ автора о своем «живом религиозном опыте», как он пишет о том в о
бращении к читателю (и здесь сразу вспоминается «Исповедь» св. Августина
) или философское учение? Но может быть, это учение эзотерическое и, поэтом
у для ортодоксальных православных мыслителей отчасти еретическое? Изв
естно, ведь, что, с одной стороны, поклонники Павла Флоренского в правосла
вной церкви ведут борьбу за его канонизацию, но с другой Ц составилась п
артия «против», как сказал один из ее представителей: «Кто такой Флоренс
кий? Ц Пышный букет нераспустившихся ересей!»
Вопрос о том, как Павел Флоренский соединяет в своем мышлении рациональн
ое мышление с верой (как у него соединились эти две области человеческог
о духа) возник у меня и при чтении его других работ, особенно «Детям моим»
и «Воспоминания прошлых дней». Вроде бы, судя по воспитанию, да и собствен
ным увлечениям, юный Павел должен был вырасти полным атеистом и ученым с
физикалистской ориентацией. Отец, которого Павел очень любил, ориентиро
вал сына на занятия естествознанием, тщательно избегал тем, касающихся в
еры в Бога, а сам Павел основное свое школьное время посвятил физике и дру
гим естественным наукам, что и привело его закономерно позднее на физико
-математический факультет Московского университета (закончил в 1904 г.). «Та
кова была программа, Ц вспоминает Павел Флоренский, Ц воспитать ум чис
тым от пережитков человеческой истории, прямо на научном мировоззрении
… Передо мною с пеленок стояли всевозможные явления природы, запечатлев
шиеся в памяти с крайней резкостью. Отец, тетя Юля, изредка мать рассказыв
али и объясняли, безжалостно изгоняя все сверхъестественное: на все нахо
дилось свое объяснение в духе натурализма, схематически простое и понят
ное. При этом подчеркивалась строгая закономерность природы и непрерыв
ность всех ее явлений»[197]. Приблизительно в VI классе, считает Павел, у него с
ложилось научное отношение к миру. «На вопрос, к чему я стремлюсь, Ц пише
т он, Ц я бы ответил: „Познать законы природы“, Ц и действительно, все сил
ы, все внимание, все время я посвящал точному знанию. Физика, отчасти геоло
гия и астрономия, а также математика были тем делом, над которым я сидел с
настойчивостью и страстью, друг друга укреплявшими»[198]. А вот отношение р
одителей к религии.
«Родители мои, Ц вспоминает Павел, Ц хотели восстановить в семье рай… н
о в этом раю не было религии… она отсутствовала тут не по оплошности, а сил
ою сознательно поставленной стены, ограждавшей упомянутый рай от челов
еческого общества… В нашей семье суть религиозного воспитания заключа
лась в сознательном отстранении каких бы то ни было, положительных или о
трицательных, религиозных воздействий извне, в том числе и от самих роди
телей. Никогда нам не говорили, что Бога нет, или что религия суеверие, или
что духовенство обманывает, как не говорилось и обратного»[199].
И вдруг, когда Павел заканчивал тифлисскую гимназию, на поверхность его
сознания вышла, прорвалась религиозная реальность, а старый мир, построе
нный на догматах науки, буквально рухнул (Флоренский именно так и осозна
ет происходившее с ним в то время Ц «обвал»: «произошел разлом, разрыв би
ографии, внезапный внутренний обвал… важнейшим было: неожиданность и ка
тастрофичность его»; «можно, пожалуй, увидеть в происшедшем внезапное от
крытие дверей иного мира»[200]. Сначала на фоне неясных переживаний и тоски
Павлу во сне пришла весть («…тончайший луч, который был незримым светом, н
е то Ц неслышным звуком, принес имя Ц Бог »), которую по пробуж
дению он осознал так: «Мне это было откровением , открытием, уд
аром. От внезапности этого удара я вдруг проснулся, как разбуженный внеш
ней силой, и, сам не зная для чего, но подводя итог всему пережитому, выкрик
нул на всю комнату: „Нет, нельзя жить без Бога“»[201].
Затем после серии схожих переживаний уже на фоне прекрасной природы у Па
вла происходит настоящий переворот: к нему помимо его сознания сами начи
нают приходить мысли, решительно зачеркивающие научное мировоззрение.
В целом описанный переворот («обвал») выглядит как неожиданный и ничем н
е обусловленный. Столь же необоснованным и непонятным, во всяком случае
для меня, выглядело объяснение Павла Флоренского, почему он после оконча
ния университета оставляет мирской путь и науку (как главное дело жизни)
и уходит в религию (поступает в духовную семинарию и по окончанию ее в 1911 г.
принимает священство).
Объяснение такое: прадед Флоренского был священником и его сын, дед Павл
а, блестяще учился в семинарии. Но по окончании ее он, вдруг, передумал и по
шел учиться в Военно-медицинскую академию. С тех пор Флоренские оставля
ют стезю священства (отец Павла был крупным инженером-путейцем). Но назна
чение рода Флоренских совершенно другое Ц служить Богу. В «Завещании» с
емье, составленному в 1917 г., П. Флоренский пишет прямо: «Мое убеждение Ц что
роду нашему должно иметь представителей у Престола Божия… Отказ от этог
о стояния, бегство от алтаря поведет к тяжелому року над нашим домом»[202]. Но
еще раньше в письме 1909 г. В. В. Розанову П. Флоренский дает такое же объяснени
е. «Словно рок какой, Ц пишет Павел, Ц тяготеет над нашим родом. Так же бы
ло, несмотря на всю жизнь лелеемые мечты о семье, с дедом, так было с прадед
ом. Иногда мне кажется, что этот рок Ц Божье наказание и вразумление Ц за
то, что отступил род от священнослужения, что это Ц ревность Божия, и „тр
агедия рока“ не прекратиться, доколе не будет искупления, доколе род, в ли
це хотя бы кого-нибудь, не вернется к своим исконным, костромским обязанн
остям, к своему призванию»[203].
Но почему, спрашивается, судьбу рода Флоренских выражает Павел, а не его о
тец и дед, давшие ему жизнь и разум? И разве земная судьба Павла Флоренског
о тоже не сложилась трагично (куда трагичнее, чем у деда и отца), хотя он и ве
рнулся к своему призванию? К тому же непонятно, что такое по Флоренскому р
од, и разве сам он не писал в своей книге «Столп и утверждение истины», что
Бог отсекает грех, но спасает грешившего человека. В этом плане все в роду
спасаются, но как тогда понять призвание рода?
Павел Флоренский точно обозначает происходившее с ним: сами собой прихо
дят мысли и откровение, потом обвал старого научного мировоззрения. За э
тим, вероятно, следует становление христианского мировоззрения. По инер
ции думается, что тоже само собой? Но не будем спешить, попробуем все же по
нять путь к христианству Павла Флоренского, ведь нужно учитывать, что он
был предельно искренним и талантливым человеком. Возможно, его путь был
необычен и более прямой.
Начать можно с того же, на что указывает сам Павел в «Воспоминаниях», т. е. с
родителей и семьи. Отец, определяющий в семье все, был без корней, сирота, н
о с идеями и замыслами. Он хотел ни от кого не зависеть, ни от людей, ни от об
щества, замышлял построить все на семье и считал ее единственной реально
стью, «раем». «Я сказал слово „рай“, Ц поясняет в „Воспоминаниях“ П. Флор
енский, Ц ибо так именно понимаю своего отца Ц на чистом поле семейной ж
изни возрастить рай, которому не была страшна ни внешняя непогода, ни хол
од и грязь общественных отношений, ни, кажется, сама смерть… задача этого
эксперимента с жизнью, на который отец действительно потратил жизнь и мн
ого-много богатых и отличных дарований и усилий, была в возможно тщатель
ном уединении семьи ото всего иного … Все тяготы жизни отец не
с на себе, но вносить их в семью не хотел… семья была его идолом, его богом, а
он Ц ее жрецом и ее жертвой»[204].
В теоретическом отношении отца Павла вполне можно назвать «социальным
маргиналом», но весьма образованным. Социальные маргиналы или, как их на
зывает К. Касьянова, аутсайдеры Ц это люди не просто выпавшие из устойчи
вых социальных структур, но и вынужденные поэтому опираться на собствен
ную личность, жить, как писал Глеб Успенский, «своим умом». В свою очередь,
это в плане собственного мироощущения ставило их вровень с социумом, дел
ало соизмеримыми с культурой; маргинал самого себя манифестировал как к
ультуру. Часто социальный маргинал Ц это или эзотерик, если он решил пер
еделывать сам себя (а собственная семья Ц это как бы продолжение твоей л
ичности), или социальный инженер, если он переделывает общество. Именно и
з маргиналов во второй половине XIX в. выходят как разночинцы и интеллигенц
ия, так и революционеры разных мастей.
Отец Павла, безусловно, принадлежал к первой категории, он, как отмечает, П
. Флоренский, к революционным идеям «относился и недоверчиво, и презрите
льно, как к мальчишеским притязаниям переделать общество, которое таков
о, как оно есть, по законам необходимости», с тревогой размышлял о последс
твиях революционных попыток, могущих «привести Россию „в полный хаос“»
[205]. Павел, очевидно, вполне перенял это убеждение своего отца. За два года д
о революции в письме к В. Розанову он с раздражением пишет: «Надо же наконе
ц отрешиться нашей интеллигенции от сознания провиденциальных обязанн
остей и твердо сказать себе, что мир и судьба истории идут и будут идти вов
се не их „декларациями“, а по таинственным законам, ведомым Рукою Божией
»[206].
Зато отец Павла был уверен, что из семьи можно построить настоящий «рай».
Окружающие семьи были «старым человеческим родом. Наша же семья должна б
ыла стать новым родом. Тот, старый, род пребывал в законах исторической не
обходимости и исторической немощи; в отношении же нашего, нового, отец сл
овно забывал и законы истории, и человеческое ничтожество: почему-то от н
ее ждалось чудо… качественно семья предполагалась им исключительной: о
на представлялась ему сотканной из одного только благородства, великод
ушия, взаимной преданности, как сгусток чистейшей человечности»[207].
Павел не понимает здесь своего родителя. Но разве не сходно видит любой э
зотерик подлинный мир Ц т. е. идеально , и разве сам Павел не на
деляет в «Столпе и утверждении истины» православную церковь точно таки
ми же идеальными качествами, недаром последнюю олицетворяют София-Прем
удрость, братская дружба и мистическая любовь. «Если София есть все чело
вечество, то душа и совесть Человечества, Ц Церковь, Ц есть София по пре
имуществу. Если София есть Церковь, то душа и совесть Церкви, Ц Церковь С
вятых, Ц есть София по преимуществу»[208].
По мерке семьи отец Павла понимает и социальные отношения. Социальность
для него Ц это «человечность» («вот любимое слово отца, Ц замечает Паве
л, Ц которым он хотел заменить религиозный догмат и метафизическую ист
ину… человечность же, теплота и мягкость человеческих отношений исходи
т из семьи Ц верил он»[209]. В свою очередь, социальность отец Павла мыслил к
ак существующую на трех уровнях: религиозном, где затерянный в бесконечн
ом космосе человек вынужден придумать себе Бога в человеческом образе; с
оциологическом, где связи между людьми образуют народы и человечество; и
кровном Ц «связи более тесные и меньшего масштаба, но зато более непоср
едственно присущие нашему сознанию»[210]. «Но о роде , Ц с удивле
нием пишет Павел Флоренский, Ц который есть подлинный элемент общества
, папа никогда не говорил, и это тем более удивительно, что он всегда читал
исторические сочинения»[211]. Что ж здесь удивительного, ведь каждый вычиты
вает в книгах то, что ему нужно.
Но посмотрим, какая атмосфера царила в семье, и что собой представляло об
разования детей. Если обозначить эту атмосферу несколькими словами, то н
апрашиваются слова: любовь, родственность, уважение. Как говорит Павел, ч
ленами его семьи были люди, «пронизанные любовью и нежной заботой» друг
о друге.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48
ной стороны, он был упрям и шел до конца в отстаивании своих идей, с другой
Ц не менее часто прибегал к компромиссу. Поставив задачу понять секрет
творчества и гения Галилея, я пришел к выводу, что вся тайна Ц в совпадени
и особенностей личности Галилея с запросами времени, т. е. в совпадении ли
чности и культуры. Судя по всему, конец XIX столетия, да и наше время, требуют,
в частности, личности типа Феофана. В этом смысле не случайны, например, и
фигуры Флоренского и Бердяева.
Тем не менее, проблема все-таки остается, причем имеет два аспекта: онтоло
гический и гносеологический. Ведь идеи Бога, эзотерического мира и приро
ды различны, как различны логики в каждой из этих областей. Как же личност
ь совмещает их? Один ответ я уже дал: совмещает именно как личность. Но это
означает, что личность Феофана (Галилея, Бердяева и т. д.) нецелостна, проти
воречива. Одна ее сторона повернута к Богу, другая Ц к эзотерическому ми
ру, третья Ц к природе. И каждая из этих сторон в какой-то мере отрицает др
угие (правда, Феофан об этом не подозревает, напротив, ему кажется, что он ц
елостен и именно как верующий во Христа).
Второй ответ предполагает обсуждение данной проблемы с точки зрения пр
едставления об объективности. Бердяев писал, что он не верит «в твердост
ь и прочность так называемого „объективного“ мира, мира природы и истори
и. Объективной реальности не существует, это лишь иллюзия сознания, суще
ствует лишь объективация реальности, порожденная известной направленн
остью духа».
Если принять эти различения, то Бог, эзотерический мир, природа Ц хорошо
известные идеи (Бога, эзотерического мира, природы), вынесенные, объектив
ированные во вне человека, в реальность. Причем Бог Ц это коллективная (с
оборная) идея, эзотерическая реальность Ц идея индивидуальная (эзотери
ческий мир изоморфен внутреннему идеальному миру эзотерика, является е
го проекцией), природа Ц идея также коллективная. Но в отличие от идеи Бог
а и идеи эзотерического мира, как опирающихся на духовный опыт (соборный
и индивидуальный), идея природы опирается на опыт практический Ц теорет
ического мышления и (отчасти) инженерии.
Далее возникает альтернатива. Если объективация трактуется натуралист
ически, то и мир приходится признать противоречивым. Бог, например, ответ
ственен за зло (известная проблема теодицеи), эзотерический мир парадокс
ально включает в себя Бога, а природа отрицает саму себя как инобытие Бог
а или изотерической реальности. Если же объективация персонифицируетс
я, как это делает Бердяев, который вводит понятие «несотворенной свободы
», то приходят в противоречие личность, Бог и мир. Отчасти, конечно, указан
ные противоречия преодолеваются за счет разделения двух миров Ц подли
нного и неподлинного (горнего и дольнего), но тогда человеку приходится о
тказаться от обычной жизни и мира.
«Настоящий предмет любви в горнем мире, Ц пишет Плотин. Ц С н
им возможен истинный союз, его можно принять и обладать им по-настоящему,
а не только извне, как было бы, если бы мы обнимали его нашими руками из пло
ти и крови. Каждый, кто испытал это, о чем я говорю: когда душа приближается
к нему, вступает с ним в общение, принадлежит ему, она получает новую жизнь
. В этом состоянии она понимает, что здесь присутствует то, что дает настоя
щая жизнь, и она ни в чем более не нуждается; напротив, она должна отринуть
все остальное и найти покой в общении с Богом: надо стать им одним, далеко
отбросив все наши покровы. При этом мы спешим вырваться из материального
мира, и нас стесняют цепи, связывающие нас с окружающими вещами: ведь мы х
отим слиться с Богом всем своим существом, так, чтобы ни одна частица не ос
талась ему чуждой… настанет минута, когда созерцание станет постоянным,
и тело уже не будет препятствием» .
Наконец, если объективации придается чисто гносеологический статус (ак
та объектирования), то формального противоречия, конечно, нет; объективи
ровать можно любые разнородные установки, но содержательное противоре
чие остается, а именно, противоречие в самой духовной жизни и деятельнос
ти, ориентированных на разные ценности (религиозные, эзотерические, науч
ные). Таким образом, хотя научное, религиозное и эзотерическое мироощуще
ния могут совмещаться и в личности, и в культуре, это совмещение создает о
пределенные проблемы и противоречия в развитии как человеческого духа,
так и указанных типов человеческой жизнедеятельности и мышления.
6.3.3 Становление личности и фи
лософско-эзотерических взглядов Павла Флоренского
Что из себя представляет учение Павла Флоренского, изложенное в его перв
ой книге «Столп и утверждение истины», принесшей, как известно, Флоренск
ому имя и широкую известность в религиозных и философских кругах? Что эт
о, рассказ автора о своем «живом религиозном опыте», как он пишет о том в о
бращении к читателю (и здесь сразу вспоминается «Исповедь» св. Августина
) или философское учение? Но может быть, это учение эзотерическое и, поэтом
у для ортодоксальных православных мыслителей отчасти еретическое? Изв
естно, ведь, что, с одной стороны, поклонники Павла Флоренского в правосла
вной церкви ведут борьбу за его канонизацию, но с другой Ц составилась п
артия «против», как сказал один из ее представителей: «Кто такой Флоренс
кий? Ц Пышный букет нераспустившихся ересей!»
Вопрос о том, как Павел Флоренский соединяет в своем мышлении рациональн
ое мышление с верой (как у него соединились эти две области человеческог
о духа) возник у меня и при чтении его других работ, особенно «Детям моим»
и «Воспоминания прошлых дней». Вроде бы, судя по воспитанию, да и собствен
ным увлечениям, юный Павел должен был вырасти полным атеистом и ученым с
физикалистской ориентацией. Отец, которого Павел очень любил, ориентиро
вал сына на занятия естествознанием, тщательно избегал тем, касающихся в
еры в Бога, а сам Павел основное свое школьное время посвятил физике и дру
гим естественным наукам, что и привело его закономерно позднее на физико
-математический факультет Московского университета (закончил в 1904 г.). «Та
кова была программа, Ц вспоминает Павел Флоренский, Ц воспитать ум чис
тым от пережитков человеческой истории, прямо на научном мировоззрении
… Передо мною с пеленок стояли всевозможные явления природы, запечатлев
шиеся в памяти с крайней резкостью. Отец, тетя Юля, изредка мать рассказыв
али и объясняли, безжалостно изгоняя все сверхъестественное: на все нахо
дилось свое объяснение в духе натурализма, схематически простое и понят
ное. При этом подчеркивалась строгая закономерность природы и непрерыв
ность всех ее явлений»[197]. Приблизительно в VI классе, считает Павел, у него с
ложилось научное отношение к миру. «На вопрос, к чему я стремлюсь, Ц пише
т он, Ц я бы ответил: „Познать законы природы“, Ц и действительно, все сил
ы, все внимание, все время я посвящал точному знанию. Физика, отчасти геоло
гия и астрономия, а также математика были тем делом, над которым я сидел с
настойчивостью и страстью, друг друга укреплявшими»[198]. А вот отношение р
одителей к религии.
«Родители мои, Ц вспоминает Павел, Ц хотели восстановить в семье рай… н
о в этом раю не было религии… она отсутствовала тут не по оплошности, а сил
ою сознательно поставленной стены, ограждавшей упомянутый рай от челов
еческого общества… В нашей семье суть религиозного воспитания заключа
лась в сознательном отстранении каких бы то ни было, положительных или о
трицательных, религиозных воздействий извне, в том числе и от самих роди
телей. Никогда нам не говорили, что Бога нет, или что религия суеверие, или
что духовенство обманывает, как не говорилось и обратного»[199].
И вдруг, когда Павел заканчивал тифлисскую гимназию, на поверхность его
сознания вышла, прорвалась религиозная реальность, а старый мир, построе
нный на догматах науки, буквально рухнул (Флоренский именно так и осозна
ет происходившее с ним в то время Ц «обвал»: «произошел разлом, разрыв би
ографии, внезапный внутренний обвал… важнейшим было: неожиданность и ка
тастрофичность его»; «можно, пожалуй, увидеть в происшедшем внезапное от
крытие дверей иного мира»[200]. Сначала на фоне неясных переживаний и тоски
Павлу во сне пришла весть («…тончайший луч, который был незримым светом, н
е то Ц неслышным звуком, принес имя Ц Бог »), которую по пробуж
дению он осознал так: «Мне это было откровением , открытием, уд
аром. От внезапности этого удара я вдруг проснулся, как разбуженный внеш
ней силой, и, сам не зная для чего, но подводя итог всему пережитому, выкрик
нул на всю комнату: „Нет, нельзя жить без Бога“»[201].
Затем после серии схожих переживаний уже на фоне прекрасной природы у Па
вла происходит настоящий переворот: к нему помимо его сознания сами начи
нают приходить мысли, решительно зачеркивающие научное мировоззрение.
В целом описанный переворот («обвал») выглядит как неожиданный и ничем н
е обусловленный. Столь же необоснованным и непонятным, во всяком случае
для меня, выглядело объяснение Павла Флоренского, почему он после оконча
ния университета оставляет мирской путь и науку (как главное дело жизни)
и уходит в религию (поступает в духовную семинарию и по окончанию ее в 1911 г.
принимает священство).
Объяснение такое: прадед Флоренского был священником и его сын, дед Павл
а, блестяще учился в семинарии. Но по окончании ее он, вдруг, передумал и по
шел учиться в Военно-медицинскую академию. С тех пор Флоренские оставля
ют стезю священства (отец Павла был крупным инженером-путейцем). Но назна
чение рода Флоренских совершенно другое Ц служить Богу. В «Завещании» с
емье, составленному в 1917 г., П. Флоренский пишет прямо: «Мое убеждение Ц что
роду нашему должно иметь представителей у Престола Божия… Отказ от этог
о стояния, бегство от алтаря поведет к тяжелому року над нашим домом»[202]. Но
еще раньше в письме 1909 г. В. В. Розанову П. Флоренский дает такое же объяснени
е. «Словно рок какой, Ц пишет Павел, Ц тяготеет над нашим родом. Так же бы
ло, несмотря на всю жизнь лелеемые мечты о семье, с дедом, так было с прадед
ом. Иногда мне кажется, что этот рок Ц Божье наказание и вразумление Ц за
то, что отступил род от священнослужения, что это Ц ревность Божия, и „тр
агедия рока“ не прекратиться, доколе не будет искупления, доколе род, в ли
це хотя бы кого-нибудь, не вернется к своим исконным, костромским обязанн
остям, к своему призванию»[203].
Но почему, спрашивается, судьбу рода Флоренских выражает Павел, а не его о
тец и дед, давшие ему жизнь и разум? И разве земная судьба Павла Флоренског
о тоже не сложилась трагично (куда трагичнее, чем у деда и отца), хотя он и ве
рнулся к своему призванию? К тому же непонятно, что такое по Флоренскому р
од, и разве сам он не писал в своей книге «Столп и утверждение истины», что
Бог отсекает грех, но спасает грешившего человека. В этом плане все в роду
спасаются, но как тогда понять призвание рода?
Павел Флоренский точно обозначает происходившее с ним: сами собой прихо
дят мысли и откровение, потом обвал старого научного мировоззрения. За э
тим, вероятно, следует становление христианского мировоззрения. По инер
ции думается, что тоже само собой? Но не будем спешить, попробуем все же по
нять путь к христианству Павла Флоренского, ведь нужно учитывать, что он
был предельно искренним и талантливым человеком. Возможно, его путь был
необычен и более прямой.
Начать можно с того же, на что указывает сам Павел в «Воспоминаниях», т. е. с
родителей и семьи. Отец, определяющий в семье все, был без корней, сирота, н
о с идеями и замыслами. Он хотел ни от кого не зависеть, ни от людей, ни от об
щества, замышлял построить все на семье и считал ее единственной реально
стью, «раем». «Я сказал слово „рай“, Ц поясняет в „Воспоминаниях“ П. Флор
енский, Ц ибо так именно понимаю своего отца Ц на чистом поле семейной ж
изни возрастить рай, которому не была страшна ни внешняя непогода, ни хол
од и грязь общественных отношений, ни, кажется, сама смерть… задача этого
эксперимента с жизнью, на который отец действительно потратил жизнь и мн
ого-много богатых и отличных дарований и усилий, была в возможно тщатель
ном уединении семьи ото всего иного … Все тяготы жизни отец не
с на себе, но вносить их в семью не хотел… семья была его идолом, его богом, а
он Ц ее жрецом и ее жертвой»[204].
В теоретическом отношении отца Павла вполне можно назвать «социальным
маргиналом», но весьма образованным. Социальные маргиналы или, как их на
зывает К. Касьянова, аутсайдеры Ц это люди не просто выпавшие из устойчи
вых социальных структур, но и вынужденные поэтому опираться на собствен
ную личность, жить, как писал Глеб Успенский, «своим умом». В свою очередь,
это в плане собственного мироощущения ставило их вровень с социумом, дел
ало соизмеримыми с культурой; маргинал самого себя манифестировал как к
ультуру. Часто социальный маргинал Ц это или эзотерик, если он решил пер
еделывать сам себя (а собственная семья Ц это как бы продолжение твоей л
ичности), или социальный инженер, если он переделывает общество. Именно и
з маргиналов во второй половине XIX в. выходят как разночинцы и интеллигенц
ия, так и революционеры разных мастей.
Отец Павла, безусловно, принадлежал к первой категории, он, как отмечает, П
. Флоренский, к революционным идеям «относился и недоверчиво, и презрите
льно, как к мальчишеским притязаниям переделать общество, которое таков
о, как оно есть, по законам необходимости», с тревогой размышлял о последс
твиях революционных попыток, могущих «привести Россию „в полный хаос“»
[205]. Павел, очевидно, вполне перенял это убеждение своего отца. За два года д
о революции в письме к В. Розанову он с раздражением пишет: «Надо же наконе
ц отрешиться нашей интеллигенции от сознания провиденциальных обязанн
остей и твердо сказать себе, что мир и судьба истории идут и будут идти вов
се не их „декларациями“, а по таинственным законам, ведомым Рукою Божией
»[206].
Зато отец Павла был уверен, что из семьи можно построить настоящий «рай».
Окружающие семьи были «старым человеческим родом. Наша же семья должна б
ыла стать новым родом. Тот, старый, род пребывал в законах исторической не
обходимости и исторической немощи; в отношении же нашего, нового, отец сл
овно забывал и законы истории, и человеческое ничтожество: почему-то от н
ее ждалось чудо… качественно семья предполагалась им исключительной: о
на представлялась ему сотканной из одного только благородства, великод
ушия, взаимной преданности, как сгусток чистейшей человечности»[207].
Павел не понимает здесь своего родителя. Но разве не сходно видит любой э
зотерик подлинный мир Ц т. е. идеально , и разве сам Павел не на
деляет в «Столпе и утверждении истины» православную церковь точно таки
ми же идеальными качествами, недаром последнюю олицетворяют София-Прем
удрость, братская дружба и мистическая любовь. «Если София есть все чело
вечество, то душа и совесть Человечества, Ц Церковь, Ц есть София по пре
имуществу. Если София есть Церковь, то душа и совесть Церкви, Ц Церковь С
вятых, Ц есть София по преимуществу»[208].
По мерке семьи отец Павла понимает и социальные отношения. Социальность
для него Ц это «человечность» («вот любимое слово отца, Ц замечает Паве
л, Ц которым он хотел заменить религиозный догмат и метафизическую ист
ину… человечность же, теплота и мягкость человеческих отношений исходи
т из семьи Ц верил он»[209]. В свою очередь, социальность отец Павла мыслил к
ак существующую на трех уровнях: религиозном, где затерянный в бесконечн
ом космосе человек вынужден придумать себе Бога в человеческом образе; с
оциологическом, где связи между людьми образуют народы и человечество; и
кровном Ц «связи более тесные и меньшего масштаба, но зато более непоср
едственно присущие нашему сознанию»[210]. «Но о роде , Ц с удивле
нием пишет Павел Флоренский, Ц который есть подлинный элемент общества
, папа никогда не говорил, и это тем более удивительно, что он всегда читал
исторические сочинения»[211]. Что ж здесь удивительного, ведь каждый вычиты
вает в книгах то, что ему нужно.
Но посмотрим, какая атмосфера царила в семье, и что собой представляло об
разования детей. Если обозначить эту атмосферу несколькими словами, то н
апрашиваются слова: любовь, родственность, уважение. Как говорит Павел, ч
ленами его семьи были люди, «пронизанные любовью и нежной заботой» друг
о друге.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48