отношения,
существующие между нумерически эквивалентными словами, и замещения, ко
торым они дают место, являются в этом отношении особенно очевидным приме
ром. Следовательно, есть в этом нечто, как мы говорили вначале, что существ
енно зависит от конституции самих этих языков, что связано с ней собстве
нно «органическим» образом, далеким от того, чтобы присоединяться извне
, как это происходит с греческим языком, в конечном счете; и это начало, нах
одящееся и в древнееврейском, и в арабском языках, можно законным образо
м рассматривать как происходящее из общего истока этих двух языков и дву
х традиций, которые они выражают, то есть из того, что может быть названо «
аврамической» традицией.
Теперь мы можем из этих размышлений извлечь значительные выводы: а именн
о, когда мы рассматриваем науку о числах у греков и у древних евреев, мы ви
дим ее облаченной в две очень различающиеся формы и опирающиеся одна на
геометрический символизм, а другая на буквенный символизм. Следователь
но, возникает вопрос не о «заимствовании» с той или другой стороны, а толь
ко об эквивалентности, которая с необходимостью встречается между всем
и традиционными формами; впрочем, мы полностью оставляем в стороне любой
вопрос, в этих условиях не представляющий никакого подлинного интереса
и, может быть даже неразрешимый, о «приоритете» реальной отправной точки
, могущей оказаться далеко за пределами эпох, для которых можно установи
ть хронологию, хоть сколько-нибудь строгую. Впрочем, гипотеза непосредс
твенно общего происхождения также должна быть отвергнута, так как мы вид
им, с одной стороны, традицию, в которой эта наука составляет интегральну
ю часть, восходящую к «аполлоновскому» истоку, то есть непосредственно г
иперборейскому, а с другой, к «аврамическому» истоку, который, вероятно, и
сам привязывает себя главным образом (как, впрочем, об этом говорят сами и
мена евреев и арабов) к традиционному течению, идущему от «потерянного н
а Западе острова».
6.1.4 «Еврейская каббала» [99]
До сегодняшнего дня в изучении каббалы не существовало ни одной работы,
отличающейся достаточно серьезным характером; действительно, книга Ад
ольфа Франка, несмотря на свою репутацию, показывала, насколько ее автор,
полный университетских предрассудков и совершенно незнающий еврейско
го языка, был неспособен понять предмет, который он силился трактовать; ч
то же касается некоторых компиляций, сколь неудобоваримых, столь и фанта
стических, например, как у Папюса, то о них лучше даже не говорить. Таким об
разом, здесь имеется пробел, требующий восполнения; представляется, что
важная работа Поля Вюльо ( Paul Vulliaud )должна была предназ
начаться для этого дела…
Разумеется, все эти замечания не мешают признать истинные достоинства р
аботы и похвалить автора за значительные усилия, которые он приложил; на
оборот, если мы и настаивали на этих недостатках, то потому что мы надеемс
я, что они помогут автору внести исправления в этих конкретных местах. Те
перь мы должны сказать, что г-н Вюльо очень надежно определил древность к
аббалы, ее принципиально иудаистский и строго ортодоксальный характер,
в противоположность современным авторам, которые его оспаривают (и сред
и них, что самое странное, много евреев). Действительно, среди «рационалис
тических» критиков модно противопоставлять эзотерическую традицию эк
зотерическому раввинству, как будто они не являются двумя взаимодополн
яющими аспектами одного и того же учения. В то же время, он разрушил большо
е число легенд, широко распространяемых (теми же самыми «рационалистами
») и лишенными всякого основания, как, например, легенда, которая связывае
т каббалу и неоплатонические доктрины, или та, которая приписывает Зогар
Моисею Леонскому и делает таким образом из него произведение, которое д
атируется только XIII в., или та, которая из Спинозы делает каббалиста, и еще м
ногие другие, более или менее значительные. Более того, он совершенно пра
вильно установил, что каббала не является «пантеистической», как это пол
агали некоторые (без сомнения по той причине, что они думали ее связать с т
еориями Спинозы, которые на самом деле являются «пантеистическими»); и о
н очень справедливо указывает, что «очень часто злоупотребляют этим тер
мином», применяемым к самым различным концепциям и к месту и не к месту с о
дной только целью «постараться произвести сильное воздействие» (Т. I. С. 429),
а также потому, как мы думаем, чтобы избежать всех дальнейших дискуссий. Э
то абсурдное обвинение против любых восточных учений является безосно
вательным и очень часто повторяемым; но оно всегда производит свое возде
йствие на некоторые робкие умы, хотя это слово «пантеизм» из-за неправил
ьного его употребления перестало уже означать что бы то ни было; когда же,
наконец, поймут, что наименования, которые были изобретены для современн
ых философских систем, применимы исключительно только к ним одним?
Г-н Вюльо показывает также, что так называемая «мистическая философия»
евреев, отличная от каббалы, есть нечто, никогда в реальности не существо
вавшее; но напротив, он ошибается, используя слово «мистицизм» для того, ч
тобы квалифицировать упомянутую каббалу. Несомненно, все зависит о того
смысла, который придается этому слову, и тот, который он указывает (он дела
ет из него почти синоним «гнозиса» или трансцендентного познания), был б
ы приемлемым, если бы придерживались только этимологии, так как верно, чт
о «мистицизм» и «мистерия» имеют один и тот же корень (Т. I. С. 124, 131-132); но, в конеч
ном счете, надо учитывать устоявшееся употребление, которое изменило и с
ильно сузило его значение. С другой стороны, в обоих этих случаях, мы можем
принять лишь утверждение о том, что «мистицизм есть философская система
»; и если каббала слишком часто принимает у Вюльо «философский» вид, то эт
о есть следствие «внешней» точки зрения, которой он стремится придержив
аться. Для нас каббала есть всегда более метафизика, нежели фи
лософия, и она более «посвященческая», чем мистическая; впрочем, у нас еще
будет случай показать существенные различия, которые существуют между
путем посвященных и путем мистиков (которым, скажем по ходу дела, соответ
ственно отвечают «сухой путь» и «влажный путь» алхимиков). Как бы то ни бы
ло, различные результаты, о которых мы говорили, отныне могут рассматрив
аться как окончательно установленные, если непонимание некоторых так н
азываемых ученых вновь все не поставит под сомнение, все перенося на ист
орическую точку зрения, которой г-н Вюльо отводит слишком большое место (
мы бы сказали, к несчастью, не пренебрегая при этом ее относительным знач
ением) по отношению к точке зрения чисто доктринальной. По поводу этой по
следней мы отметим как самые интересные в первом томе главы, касающиеся
Эн-Соф и Сефирот (Гл. LX), Шехины и Метатрона (Гл. XIII), хотя было бы желательно най
ти там большего раскрытия и уточнений, чем те, которые имеются в статье о к
аббалистических образах действия (Гл. V). Таким образом, мы думаем, что те, кт
о не имел никакого предварительного знания о каббале, окажутся достаточ
но просвещенными при ее чтении.
По поводу того, что можно было бы назвать приложениями каббалы, которыми,
хотя они вторичны по отношению к самому учению, не стоит, конечно, пренебр
егать, мы напомним о главах во втором томе, посвященных ритуалу (Гл. XIV), амул
етам (Гл. XV) и мессианским идеям (Гл. XVI); они содержат вещи поистине новые и, по
крайне мере, довольно мало известные; в особенности, в XVI главе можно найти
много сведений о социальной и политической стороне, которые по большей ч
асти придают каббалистической традиции ее чисто иудаистский характер.
И как оно предстает в целом, произведение г-на Вюльо нам представляется в
особенности пригодным для избавления от большого числа ложных идей, раз
умеется, это уже кое-что и даже более того, но может быть этого недостаточ
но для столь важного произведения, которое претендует на то, чтобы быть ч
ем-то большим, нежели простое введение…
Чтобы закончить это изучение книги г-на Вюльо, мы сформулируем еще неско
лько наблюдений по поводу вопроса, заслуживающего особого внимания и им
еющего определенное отношение к размышлениям, которые мы уже имели случ
ай высказать, в особенности в нашей работе «Царь мира», мы хотим поговори
ть о вопросе, касающемся Шехины… В самом общем смысле Шехина есть реальн
ое присутствие Божества; мы должны отметить в первую очередь то, что мест
а в Писании, где о них специально упоминается, являются как раз теми, в кот
орых стоит вопрос об учреждении духовного центра: построение Табернакл
я, возведение Храма Соломона и Зоровалеля. Такой центр, учреждаемый при т
очно определенных условиях, действительно, должен быть местом божестве
нного проявления, всегда представляемого как «Свет»; и хотя г-н Вюльо отр
ицает всякое отношение между каббалой и масонством (признавая, тем не ме
нее, что символ «Великого Архитектора» есть обычная для раввинов метафо
ра), выражение «место весьма освещенное и весьма правильное», которое со
хранило и масонство, кажется, представляет собою воспоминание о древней
священной науке, которой руководствовались при строительстве храмов и
которая, впрочем, была несвойственна как раз евреям. И не важно, что мы зде
сь касаемся теории «духовных влияний» (мы предпочитаем это выражение «б
лагословениям» для перевода древнееврейского «беракот» ( berakoth
) , тем более, что этот смысл хорошо сохранилс
я в арабском «барака» ( Barakah ) ; но даже рас
сматривая вещи с одной только этой точки зрения, можно было бы объяснить
слова Елиаса Левита ( E lias Levita ) , к
оторые приводит г-н Вюльо: «Учителя каббалы хранят по этому поводу велик
ую тайну». Вопрос является тем более сложным теперь, что Шехина предстае
т в различных аспектах; она имеет два главных аспекта: один внутренний и д
ругой внешний (Т. I. С. 495); но здесь г-н Вюльо мог бы объясниться несколько боле
е четко, чего он не делает, тем более, что несмотря на свое намерение тракт
овать только «еврейскую каббалу», он по поводу Шехины все же упоминает о
б «отношениях между еврейскими и христианскими теологами» (С. 493). Однако и
менно в христианской традиции есть фраза, в которой с максимальной яснос
тью обозначены оба аспекта, о которых он говорит: «
Gloria in excelsis Deo, et in terra Pax hominibus bonae voluntatis» («Слава в вышних Богу, и на Земле мир, в чел
овецех благоволение»). Эти слова Gloria (Слава) и Pax
(Мир) относятся соответственно к внутреннему аспекту, к Принц
ипу, и к внешнему аспекту, к проявленному миру; и если оба эти слова рассма
тривать таким образом, то сразу же можно понять, почему они произносятся
ангелами ( Malakim ) , чтобы сообщить о рожде
нии «Бога с нами» или «в нас» ( Emmanuel ) . Мож
но также напомнить, относительно первого аспекта, о теории теологов о «С
вете славы», в котором и через который осуществляется блаженное видение
«в вышних» (in excelsis );a для второго аспекта мы еще добавим, что
«Мир» в его эзотерическом смысле везде определяется как духовный атриб
ут учреждаемых в этом мире ( terra )духовных центров. С друго
й стороны, арабское слово Шакина ( Sakinah ) ,
которое совершенно очевидно тождественно древнееврейскому, переводит
ся как «Великий Мир», которому в точности эквивалентен «Глубокий Мир» (
Pax Profonda )коренкрейцеров, и так, несомненно, можно было бы объ
яснить то, что понимали под «Храмом Святого Духа». Также можно было бы инт
ерпретировать весьма точным образом и некоторое число евангелических
текстов, тем более что «тайная традиция, касающаяся Шехины, имеет некото
рое отношение к свету Мессии» (С. 503). Не намеревался ли, таким образом, г-н Вю
льо, давая это последнее указание, сказать, что речь идет о традиции, «пред
назначенной для тех, кто следует дорогой, ведущей в Пардес ( Fardes
)» , то есть, как мы это объяснили в другом месте, в высший д
уховный Центр? Это приводит нас к еще одному наблюдению; несколько далее
ставится вопрос о «мистерии, касающейся юбилея» (С. 506), в определенном смыс
ле связывающегося с идеей «Мира», и по этому поводу он цитирует текст из З
огара (Т. III. С. 583): «Поток, выходящий из Эдема, носит имя Jobel», т
ак же поток у Иеремии: «(Он будет как дерево, посаженное при водах) и пускаю
щее корни свои у потока» (Т. XVII. С. 8), откуда следует, что центральная идея Юбил
ея есть возвращение всех вещей к их «начальному состоянию». Ясно, что зде
сь речь идет о возвращении к «изначальному состоянию», рассматриваемом
у всеми традициями, и которым мы уже занимались в нашем исследовании о Да
нте; и когда добавляется, что «возвращение всех вещей в их первое состоян
ие провозвестит мессианскую эру» (С. 507), то те, кто читал это исследование, м
огут вспомнить, что мы сказали по поводу отношений между «Земным Раем» и
«Небесным Иерусалимом». С другой стороны, то, о чем здесь идет речь, в разл
ичных фазах циклического проявления, всегда и повсюду, есть «Пардес», це
нтр этого мира, который традиционный символизм всех народов сравнивает
с сердцем, центром бытия и «божественного пребывания» (Брахмапура, город
Брахмы в индуистском учении), как и табернакль, который есть его образ и к
оторый, по этой причине, назван на древнееврейском mishkan и
ли «обитаемый Богом» (С. 493), слово, которое имеет тот же корень, что и слово Ше
хина. С другой точки зрения, Шехина есть синтез Сефирот; однако, в древе Се
фирот «правая колонна» есть сторона Сострадания, а «левая колонна» есть
сторона Суровости; таким образом, мы должны найти оба эти аспекта и в Шехи
не. Действительно, «если человек грешит и удаляется от Шехины, он подпада
ет под власть сил ( Sarim ),зависящих от Суровости» (С. 507). И тогд
а Шехина называется «суровой рукой», что немедленно напоминает хорошо и
звестный символ «руки правосудия». И напротив, если человек приближаетс
я к Шехине, то он освобождается; Шехина это «одесная» Бога, это значит, что
«рука правосудия» становится тогда «благословляющей рукой». Таковы Ми
стерии Дома справедливости ( Beit-Din ),который является еще о
дним обозначением высшего духовного Центра; едва ли нужно напоминать, чт
о две рассматриваемые нами стороны, суть те, по которым распределяются и
збранные и осужденные в христианских представлениях Страшного суда. Мо
жно так же установить сходство с теми двумя путями, которые пифагорейцы
изображают буквой Y и которые в экзотерической форме символизировались
мифом о Геркулесе на распутье между Добродетелью и Пороком; с двумя врат
ами, небесными и инфернальными, у латинян ассоциировался символизм Янус
а; у индусов, как представляется, с двумя циклическими фазами, восходящей
и нисходящей, связывается символизм Ганеши. Таким образом, легко, наконе
ц, понять, что на самом деле означают такие выражения, как «добрые намерен
ия» и «благая воля» ( Pax hominibus bon? voluntatis ,и для тех, кому известно мн
ожество символов, о которых мы упоминали, отметим, что не без причины Новы
й год совпадает с зимним солнцестоянием), если оставить в стороне все вне
шние интерпретации, философские и моральные, которые придавались им, нач
иная от стоиков и до Канта. «Каббала придает Шехине Паредр ( Paredre
) , который носит тождественные с ней имена, и кото
рый, следовательно, обладает теми же свойствами» (С. 496-498) и который, естеств
енно, имеет столько же различных аспектов, что и упомянутая Шехина; его им
я Метатрон, а это имя нумерически эквивалентно имени Шадай, «Всемогущий»
(о котором говорят, что это имя Бога Авраама). Этимология слова Метатрон о
чень ненадежна; г-н Вюльо приводит в этой связи множество гипотез; одна из
них производит это слово от халдейского Митры, который означает «дождь»
( pluie )и который также имеет отношение, через свой корень, с
о словом «свет» ( lumiere ) . Впрочем, если это даже и
так, сходство с индусским и зороастрийским Митрой не представляет собою
достаточного основания, чтобы предполагать заимствование иудаизмом у
чуждых учений, тем более не заимствуется та роль, которая приписывается
дождю в различных восточных традициях, и в этом отношении мы напомним, чт
о еврейская традиция говорит о «росе света», которая истекает от «Древа
Жизни» и посредством которой осуществляется воскресение мертвых (С. 99), та
к же как «излияние росы», представляющее собою небесное воздействие, кот
орое передается по всем мирам (С. 465) и которое напоминает в особенности алх
имический и розенкрейцерский символизм…
Сейчас мы вернемся к Шехине:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48
существующие между нумерически эквивалентными словами, и замещения, ко
торым они дают место, являются в этом отношении особенно очевидным приме
ром. Следовательно, есть в этом нечто, как мы говорили вначале, что существ
енно зависит от конституции самих этих языков, что связано с ней собстве
нно «органическим» образом, далеким от того, чтобы присоединяться извне
, как это происходит с греческим языком, в конечном счете; и это начало, нах
одящееся и в древнееврейском, и в арабском языках, можно законным образо
м рассматривать как происходящее из общего истока этих двух языков и дву
х традиций, которые они выражают, то есть из того, что может быть названо «
аврамической» традицией.
Теперь мы можем из этих размышлений извлечь значительные выводы: а именн
о, когда мы рассматриваем науку о числах у греков и у древних евреев, мы ви
дим ее облаченной в две очень различающиеся формы и опирающиеся одна на
геометрический символизм, а другая на буквенный символизм. Следователь
но, возникает вопрос не о «заимствовании» с той или другой стороны, а толь
ко об эквивалентности, которая с необходимостью встречается между всем
и традиционными формами; впрочем, мы полностью оставляем в стороне любой
вопрос, в этих условиях не представляющий никакого подлинного интереса
и, может быть даже неразрешимый, о «приоритете» реальной отправной точки
, могущей оказаться далеко за пределами эпох, для которых можно установи
ть хронологию, хоть сколько-нибудь строгую. Впрочем, гипотеза непосредс
твенно общего происхождения также должна быть отвергнута, так как мы вид
им, с одной стороны, традицию, в которой эта наука составляет интегральну
ю часть, восходящую к «аполлоновскому» истоку, то есть непосредственно г
иперборейскому, а с другой, к «аврамическому» истоку, который, вероятно, и
сам привязывает себя главным образом (как, впрочем, об этом говорят сами и
мена евреев и арабов) к традиционному течению, идущему от «потерянного н
а Западе острова».
6.1.4 «Еврейская каббала» [99]
До сегодняшнего дня в изучении каббалы не существовало ни одной работы,
отличающейся достаточно серьезным характером; действительно, книга Ад
ольфа Франка, несмотря на свою репутацию, показывала, насколько ее автор,
полный университетских предрассудков и совершенно незнающий еврейско
го языка, был неспособен понять предмет, который он силился трактовать; ч
то же касается некоторых компиляций, сколь неудобоваримых, столь и фанта
стических, например, как у Папюса, то о них лучше даже не говорить. Таким об
разом, здесь имеется пробел, требующий восполнения; представляется, что
важная работа Поля Вюльо ( Paul Vulliaud )должна была предназ
начаться для этого дела…
Разумеется, все эти замечания не мешают признать истинные достоинства р
аботы и похвалить автора за значительные усилия, которые он приложил; на
оборот, если мы и настаивали на этих недостатках, то потому что мы надеемс
я, что они помогут автору внести исправления в этих конкретных местах. Те
перь мы должны сказать, что г-н Вюльо очень надежно определил древность к
аббалы, ее принципиально иудаистский и строго ортодоксальный характер,
в противоположность современным авторам, которые его оспаривают (и сред
и них, что самое странное, много евреев). Действительно, среди «рационалис
тических» критиков модно противопоставлять эзотерическую традицию эк
зотерическому раввинству, как будто они не являются двумя взаимодополн
яющими аспектами одного и того же учения. В то же время, он разрушил большо
е число легенд, широко распространяемых (теми же самыми «рационалистами
») и лишенными всякого основания, как, например, легенда, которая связывае
т каббалу и неоплатонические доктрины, или та, которая приписывает Зогар
Моисею Леонскому и делает таким образом из него произведение, которое д
атируется только XIII в., или та, которая из Спинозы делает каббалиста, и еще м
ногие другие, более или менее значительные. Более того, он совершенно пра
вильно установил, что каббала не является «пантеистической», как это пол
агали некоторые (без сомнения по той причине, что они думали ее связать с т
еориями Спинозы, которые на самом деле являются «пантеистическими»); и о
н очень справедливо указывает, что «очень часто злоупотребляют этим тер
мином», применяемым к самым различным концепциям и к месту и не к месту с о
дной только целью «постараться произвести сильное воздействие» (Т. I. С. 429),
а также потому, как мы думаем, чтобы избежать всех дальнейших дискуссий. Э
то абсурдное обвинение против любых восточных учений является безосно
вательным и очень часто повторяемым; но оно всегда производит свое возде
йствие на некоторые робкие умы, хотя это слово «пантеизм» из-за неправил
ьного его употребления перестало уже означать что бы то ни было; когда же,
наконец, поймут, что наименования, которые были изобретены для современн
ых философских систем, применимы исключительно только к ним одним?
Г-н Вюльо показывает также, что так называемая «мистическая философия»
евреев, отличная от каббалы, есть нечто, никогда в реальности не существо
вавшее; но напротив, он ошибается, используя слово «мистицизм» для того, ч
тобы квалифицировать упомянутую каббалу. Несомненно, все зависит о того
смысла, который придается этому слову, и тот, который он указывает (он дела
ет из него почти синоним «гнозиса» или трансцендентного познания), был б
ы приемлемым, если бы придерживались только этимологии, так как верно, чт
о «мистицизм» и «мистерия» имеют один и тот же корень (Т. I. С. 124, 131-132); но, в конеч
ном счете, надо учитывать устоявшееся употребление, которое изменило и с
ильно сузило его значение. С другой стороны, в обоих этих случаях, мы можем
принять лишь утверждение о том, что «мистицизм есть философская система
»; и если каббала слишком часто принимает у Вюльо «философский» вид, то эт
о есть следствие «внешней» точки зрения, которой он стремится придержив
аться. Для нас каббала есть всегда более метафизика, нежели фи
лософия, и она более «посвященческая», чем мистическая; впрочем, у нас еще
будет случай показать существенные различия, которые существуют между
путем посвященных и путем мистиков (которым, скажем по ходу дела, соответ
ственно отвечают «сухой путь» и «влажный путь» алхимиков). Как бы то ни бы
ло, различные результаты, о которых мы говорили, отныне могут рассматрив
аться как окончательно установленные, если непонимание некоторых так н
азываемых ученых вновь все не поставит под сомнение, все перенося на ист
орическую точку зрения, которой г-н Вюльо отводит слишком большое место (
мы бы сказали, к несчастью, не пренебрегая при этом ее относительным знач
ением) по отношению к точке зрения чисто доктринальной. По поводу этой по
следней мы отметим как самые интересные в первом томе главы, касающиеся
Эн-Соф и Сефирот (Гл. LX), Шехины и Метатрона (Гл. XIII), хотя было бы желательно най
ти там большего раскрытия и уточнений, чем те, которые имеются в статье о к
аббалистических образах действия (Гл. V). Таким образом, мы думаем, что те, кт
о не имел никакого предварительного знания о каббале, окажутся достаточ
но просвещенными при ее чтении.
По поводу того, что можно было бы назвать приложениями каббалы, которыми,
хотя они вторичны по отношению к самому учению, не стоит, конечно, пренебр
егать, мы напомним о главах во втором томе, посвященных ритуалу (Гл. XIV), амул
етам (Гл. XV) и мессианским идеям (Гл. XVI); они содержат вещи поистине новые и, по
крайне мере, довольно мало известные; в особенности, в XVI главе можно найти
много сведений о социальной и политической стороне, которые по большей ч
асти придают каббалистической традиции ее чисто иудаистский характер.
И как оно предстает в целом, произведение г-на Вюльо нам представляется в
особенности пригодным для избавления от большого числа ложных идей, раз
умеется, это уже кое-что и даже более того, но может быть этого недостаточ
но для столь важного произведения, которое претендует на то, чтобы быть ч
ем-то большим, нежели простое введение…
Чтобы закончить это изучение книги г-на Вюльо, мы сформулируем еще неско
лько наблюдений по поводу вопроса, заслуживающего особого внимания и им
еющего определенное отношение к размышлениям, которые мы уже имели случ
ай высказать, в особенности в нашей работе «Царь мира», мы хотим поговори
ть о вопросе, касающемся Шехины… В самом общем смысле Шехина есть реальн
ое присутствие Божества; мы должны отметить в первую очередь то, что мест
а в Писании, где о них специально упоминается, являются как раз теми, в кот
орых стоит вопрос об учреждении духовного центра: построение Табернакл
я, возведение Храма Соломона и Зоровалеля. Такой центр, учреждаемый при т
очно определенных условиях, действительно, должен быть местом божестве
нного проявления, всегда представляемого как «Свет»; и хотя г-н Вюльо отр
ицает всякое отношение между каббалой и масонством (признавая, тем не ме
нее, что символ «Великого Архитектора» есть обычная для раввинов метафо
ра), выражение «место весьма освещенное и весьма правильное», которое со
хранило и масонство, кажется, представляет собою воспоминание о древней
священной науке, которой руководствовались при строительстве храмов и
которая, впрочем, была несвойственна как раз евреям. И не важно, что мы зде
сь касаемся теории «духовных влияний» (мы предпочитаем это выражение «б
лагословениям» для перевода древнееврейского «беракот» ( berakoth
) , тем более, что этот смысл хорошо сохранилс
я в арабском «барака» ( Barakah ) ; но даже рас
сматривая вещи с одной только этой точки зрения, можно было бы объяснить
слова Елиаса Левита ( E lias Levita ) , к
оторые приводит г-н Вюльо: «Учителя каббалы хранят по этому поводу велик
ую тайну». Вопрос является тем более сложным теперь, что Шехина предстае
т в различных аспектах; она имеет два главных аспекта: один внутренний и д
ругой внешний (Т. I. С. 495); но здесь г-н Вюльо мог бы объясниться несколько боле
е четко, чего он не делает, тем более, что несмотря на свое намерение тракт
овать только «еврейскую каббалу», он по поводу Шехины все же упоминает о
б «отношениях между еврейскими и христианскими теологами» (С. 493). Однако и
менно в христианской традиции есть фраза, в которой с максимальной яснос
тью обозначены оба аспекта, о которых он говорит: «
Gloria in excelsis Deo, et in terra Pax hominibus bonae voluntatis» («Слава в вышних Богу, и на Земле мир, в чел
овецех благоволение»). Эти слова Gloria (Слава) и Pax
(Мир) относятся соответственно к внутреннему аспекту, к Принц
ипу, и к внешнему аспекту, к проявленному миру; и если оба эти слова рассма
тривать таким образом, то сразу же можно понять, почему они произносятся
ангелами ( Malakim ) , чтобы сообщить о рожде
нии «Бога с нами» или «в нас» ( Emmanuel ) . Мож
но также напомнить, относительно первого аспекта, о теории теологов о «С
вете славы», в котором и через который осуществляется блаженное видение
«в вышних» (in excelsis );a для второго аспекта мы еще добавим, что
«Мир» в его эзотерическом смысле везде определяется как духовный атриб
ут учреждаемых в этом мире ( terra )духовных центров. С друго
й стороны, арабское слово Шакина ( Sakinah ) ,
которое совершенно очевидно тождественно древнееврейскому, переводит
ся как «Великий Мир», которому в точности эквивалентен «Глубокий Мир» (
Pax Profonda )коренкрейцеров, и так, несомненно, можно было бы объ
яснить то, что понимали под «Храмом Святого Духа». Также можно было бы инт
ерпретировать весьма точным образом и некоторое число евангелических
текстов, тем более что «тайная традиция, касающаяся Шехины, имеет некото
рое отношение к свету Мессии» (С. 503). Не намеревался ли, таким образом, г-н Вю
льо, давая это последнее указание, сказать, что речь идет о традиции, «пред
назначенной для тех, кто следует дорогой, ведущей в Пардес ( Fardes
)» , то есть, как мы это объяснили в другом месте, в высший д
уховный Центр? Это приводит нас к еще одному наблюдению; несколько далее
ставится вопрос о «мистерии, касающейся юбилея» (С. 506), в определенном смыс
ле связывающегося с идеей «Мира», и по этому поводу он цитирует текст из З
огара (Т. III. С. 583): «Поток, выходящий из Эдема, носит имя Jobel», т
ак же поток у Иеремии: «(Он будет как дерево, посаженное при водах) и пускаю
щее корни свои у потока» (Т. XVII. С. 8), откуда следует, что центральная идея Юбил
ея есть возвращение всех вещей к их «начальному состоянию». Ясно, что зде
сь речь идет о возвращении к «изначальному состоянию», рассматриваемом
у всеми традициями, и которым мы уже занимались в нашем исследовании о Да
нте; и когда добавляется, что «возвращение всех вещей в их первое состоян
ие провозвестит мессианскую эру» (С. 507), то те, кто читал это исследование, м
огут вспомнить, что мы сказали по поводу отношений между «Земным Раем» и
«Небесным Иерусалимом». С другой стороны, то, о чем здесь идет речь, в разл
ичных фазах циклического проявления, всегда и повсюду, есть «Пардес», це
нтр этого мира, который традиционный символизм всех народов сравнивает
с сердцем, центром бытия и «божественного пребывания» (Брахмапура, город
Брахмы в индуистском учении), как и табернакль, который есть его образ и к
оторый, по этой причине, назван на древнееврейском mishkan и
ли «обитаемый Богом» (С. 493), слово, которое имеет тот же корень, что и слово Ше
хина. С другой точки зрения, Шехина есть синтез Сефирот; однако, в древе Се
фирот «правая колонна» есть сторона Сострадания, а «левая колонна» есть
сторона Суровости; таким образом, мы должны найти оба эти аспекта и в Шехи
не. Действительно, «если человек грешит и удаляется от Шехины, он подпада
ет под власть сил ( Sarim ),зависящих от Суровости» (С. 507). И тогд
а Шехина называется «суровой рукой», что немедленно напоминает хорошо и
звестный символ «руки правосудия». И напротив, если человек приближаетс
я к Шехине, то он освобождается; Шехина это «одесная» Бога, это значит, что
«рука правосудия» становится тогда «благословляющей рукой». Таковы Ми
стерии Дома справедливости ( Beit-Din ),который является еще о
дним обозначением высшего духовного Центра; едва ли нужно напоминать, чт
о две рассматриваемые нами стороны, суть те, по которым распределяются и
збранные и осужденные в христианских представлениях Страшного суда. Мо
жно так же установить сходство с теми двумя путями, которые пифагорейцы
изображают буквой Y и которые в экзотерической форме символизировались
мифом о Геркулесе на распутье между Добродетелью и Пороком; с двумя врат
ами, небесными и инфернальными, у латинян ассоциировался символизм Янус
а; у индусов, как представляется, с двумя циклическими фазами, восходящей
и нисходящей, связывается символизм Ганеши. Таким образом, легко, наконе
ц, понять, что на самом деле означают такие выражения, как «добрые намерен
ия» и «благая воля» ( Pax hominibus bon? voluntatis ,и для тех, кому известно мн
ожество символов, о которых мы упоминали, отметим, что не без причины Новы
й год совпадает с зимним солнцестоянием), если оставить в стороне все вне
шние интерпретации, философские и моральные, которые придавались им, нач
иная от стоиков и до Канта. «Каббала придает Шехине Паредр ( Paredre
) , который носит тождественные с ней имена, и кото
рый, следовательно, обладает теми же свойствами» (С. 496-498) и который, естеств
енно, имеет столько же различных аспектов, что и упомянутая Шехина; его им
я Метатрон, а это имя нумерически эквивалентно имени Шадай, «Всемогущий»
(о котором говорят, что это имя Бога Авраама). Этимология слова Метатрон о
чень ненадежна; г-н Вюльо приводит в этой связи множество гипотез; одна из
них производит это слово от халдейского Митры, который означает «дождь»
( pluie )и который также имеет отношение, через свой корень, с
о словом «свет» ( lumiere ) . Впрочем, если это даже и
так, сходство с индусским и зороастрийским Митрой не представляет собою
достаточного основания, чтобы предполагать заимствование иудаизмом у
чуждых учений, тем более не заимствуется та роль, которая приписывается
дождю в различных восточных традициях, и в этом отношении мы напомним, чт
о еврейская традиция говорит о «росе света», которая истекает от «Древа
Жизни» и посредством которой осуществляется воскресение мертвых (С. 99), та
к же как «излияние росы», представляющее собою небесное воздействие, кот
орое передается по всем мирам (С. 465) и которое напоминает в особенности алх
имический и розенкрейцерский символизм…
Сейчас мы вернемся к Шехине:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48