Постижения ученого-каббалиста также реальны, повторимы, воспроизводим
ы им самим и другими. Все каббалистические книги, по сути, представляют со
бой методику настройки этого дополнительного органа ощущения и описан
ие восприятия в нем. Это аналогично описанию опытов ученого физика, хими
ка и т. п. Любой может воспроизвести опыт и получить те же результаты, кото
рые описывает исследователь-каббалист.
Отсюда видно, что наука каббала не менее, а даже более реальная наука, чем
остальные, потому что изначально принимает во внимание тот факт, что пос
тижение человека полностью обусловливается его органами восприятия.
Шестой орган ощущения позволяет исследователю воспринимать окружающе
е в соответствии с изменениями своих свойств, что является для человека
совершенно новым явлением. Овладение им возводит человека на более высо
кую ступень постижения окружающего, делает его истинным исследователе
м, поскольку, меняя свои свойства, он воспринимает совершенно иные карти
ны, являющиеся абсолютно реальными, а все их отличие Ц лишь в настройке о
ргана восприятия»[177].
«Отличие науки каббала от формальной философии в том, что она не принима
ет любые виды исследований, проведенные на теоретической основе, и, как и
звестно, большинство ученых нашего поколения согласны с этим, поскольку
мы не можем доверять данным и выводам, не подтвержденным практически.
Поэтому наука каббала описывает только прошедшее опытом каббалистов в
ысшего явления, и нет также и в предлагаемой статье ни одного слова, не про
шедшего проверку опытом, начиная с простого осознания, по поводу которог
о нет разногласий, продвигаясь и получая доказательства аналитическим
путем (путем разделения на составляющие), и до познания самых возвышенны
х объектов. Учитывая это, пойдем путем синтеза (путем объединения и взаим
одействия таких методов, как аналогия, сравнение и практика) и покажем, ка
ким образом простое осознание позволяет подтвердить необходимость исп
равления нашей природы до подобия с высшей силой, на практике»[178].
То есть вроде бы Михаил Лайтман показывает, что каббала, во-первых, ближе
к гуманитарной науке, во-вторых, добывает факты, рефлексируя реальный ка
ббалистический опыт человека. Так ли это?

6.2.5 Составляющие науки кабба
ла

Недоумения Скептика правомерны. Но в данном случае он не понял, что кабба
ла Ц нетрадиционная наука. Охарактеризуем состав последней. Какова
предметная область каббалы как науки? Это общие закономернос
ти создания и становления мира, его строение; перспектива будущего; прои
схождение и эволюция человека; строение его души и психики, путь человек
а к Творцу.
Как любая наука, каббала ориентирована на решение ряда проблем
(основные из них указаны Бааль Суламом в «Предисловии к книге „Зоар
“» Ц см. первую часть данной книги):
1. Что является нашей сутью?
2. Какова наша роль в длинной цепочке действительности, где мы Ц ее малые
звенья?
3. Когда мы смотрим на себя, мы чувствуем себя испорченными и низкими насто
лько, что нет более презренных. А если мы посмотрим на Создавшего нас Ц ве
дь должны мы стать вершиной всего, поскольку от совершенного Создателя д
олжны исходить только совершенные действия.
4. Разум обязывает нас признать, что Творец абсолютно добр и творит лишь до
бро, так, что нет ничего выше Него. Но как изначально мог создать Он стольк
о творений, участь которых провести в страданиях и горестях все дни свое
го существования, так, что если уж не добром, то хотя бы не таким злом!?
5. Как может быть, что из Вечного, не имеющего начала и конца, происходят тво
рения ничтожные, временные и ущербные?
В современной форме эти проблемы звучат так: кто я, в чем цель моего сущест
вования, для чего существует мир, продолжаем ли мы существовать после см
ерти и пр. Вопрос о цели, смысле жизни добавляет к повседневным человечес
ким испытаниям и страданиям дополнительное, глобальное Ц а для чего я с
традаю вообще?
Следующая составляющая науки каббала Ц факты . В отличие от е
стественных наук они представляют собой не природные, находящиеся вне п
ознающего явления, а схематизации его опыта. Чтобы пояснить сказанное, п
риведу одну иллюстрацию из своего анализа на книгу И. В. Кирсберга «Феном
енология жизни. Ветхий Завет и первые христиане» (М., 2003). Интересовало меня
здесь не христианство, а методология изучения древних текстов.
В своей книге И. Кирсберг рассматривает текст «не сам по себе», а как «собы
тийность», причем все события конституируются под углом зрения Бога или
Христа. «Именно текстом прежде всего и заняты исследователи, невольно от
влекаясь от самих событий… Непосредственность воздействия Христа на П
авла и целостность происходящего при таком представлении Ц текста как
бы помимо мира или мира как бы помимо текста пропадает… Текст и то, что за
ним Ц сбываются друг в друге. Они отличаются друг от друга не как означаю
щее и означаемое, а тянущиеся друг в друге события… Жизни в любых ее прояв
лениях присущи пусть отдельные, очень гибкие, но все же телесно-выразите
льные, соотносимые друг с другом черты Ц какие-то элементы пространств
а Ц они занимают место и служат местом других. Однако все они объединены
только расположением к Богу, в потоке к Нему… мы видим мир как сущее во Хри
сте. Мир складывается по положению ко Христу и по тому, как Христос длится
… добро не только качество сущего и само сущее, но и направленность сущег
о к Христу… Таково представление о Христе как всеобщей норме: вмененной
человеку (и миру) и сообразующей его Ц задающей человека (мир) и образ дей
ствий в подражании»[179].
Автор здесь хочет сказать, что недостаточно просто анализировать содер
жание текста. Необходимо взять текст двояко Ц и сам по себе, именно как те
кст, и как события, которые не только выражены в тексте, но и переживаются
читателем. Событийная трактовка текста позволяет реконструировать и п
онять особенности того мира (бытия), который встает перед читателем, прож
ивается им. К выделению такого мира, как известно стремился поздний Гусс
ерль.
Другими словами, для меня предложенное автором понимание и прочтение Би
блии и Посланий интересно и плодотворно. Но то для меня, а для науки? Как уб
едиться, что данная интерпретация текста и толкование древности правил
ьны и истинны? Один критерий уже назван Ц конкретный результат для отде
льного читателя, например, для Вадима Розина. Другой, вроде бы более важны
й, Ц демонстрация подхода и методологии исследования. Этот подход и мет
одология рефлектируются И. Кирсбергом как «феноменология». Объясняя, чт
о он под этим понимает, автор пишет о том, что Библию нужно брать и как факт,
и как нетекст («в отвлечении-возврате от факта Библии к ее содержанию сам
ому по себе»[180]), что обоснованность феноменологии «обозначает необходим
ую взаимосвязь рационально-субъективного представления и факта как ег
о явления и необходимую взаимосвязь и отличие феномена от факта», что пр
едпонимание-понимание герменевтического круга осуществляется в иссле
довании автоматически[181]. Думаю, что для читателя (в отличие от вышеназван
ных результатов) эти разъяснения мало понятны. Тем более что И. Кирсберг н
е хочет, чтобы мы отождествляли его подход с обычным пониманием феномено
логии: «Как соотносится наша феноменология с общепринятой, Ц замечает
он, Ц нам неизвестно; это вопрос названия Ц она неоспорима при любом отв
ете»[182].
Но действительно, здесь есть реальная проблема и затруднение. Как убедит
ь читателя, что ты прав, что предложенный тобой подход и метод правильные
и эффективные? При том, что за тобой стоит новый опыт анализа, новый опыт и
столкования и исследования, которые не знакомы в существующей научной т
радиции. Когда И. Кирсберг в заключение своей книги рассказывает нам о св
оем методе, он имеет в виду именно этот новый, созданный (изобретенный) им
лично опыт мыслительной работы. Однако этот опыт читателям неизвестен, н
ам не на что опереться в понимании рефлексии автора. К сожалению, не спаса
ет (хотя психологически облегчает коммуникацию) и демонстрация этого оп
ыта. Человек, не включенный в новый опыт, понимает эту демонстрацию не луч
ше, чем указанную рефлексию. Надо сказать, что рассмотренное здесь затру
днение характерно для любого творчества: условием его адекватного пони
мания является вовлечение в новый опыт мышления и работы, но последнее к
ак раз и не имеет места. Однако особенно актуальна эта проблема для феном
енологии, предъявляющей не новый опыт работы, а новые реальности сознани
я. На что, спрашивается, мы может опираться, чтобы принять эти реальности?

Кое-что все же можно понять, продумывая сущность феноменологического по
дхода. Он рождается не просто в связи с требованием обратиться к фактам и
феноменам собственного сознания, а в ситуации становления нового
мышления и видения . В этом плане, как это не выглядит странным, кажды
й крупный философ, начиная с Платона и Аристотеля, может считаться феном
енологом. Поэтому, кстати, феноменологов не устраивают факты непосредст
венного традиционного сознания, требуется еще «феноменологическая ред
укция» и выход на «чистое сознание», по сути, отвечающее новому опыту мыш
ления. Например, когда Ф. Бэкон критикует Аристотеля и существующие пред
рассудки научного сознания, он имеет в виду не сложившуюся практику мышл
ения, а свой собственный новаторский опыт мысли. На мой взгляд, феноменол
огия родилась как позиция и подход, с одной стороны, отрицающие сложившу
юся онтологию и видение, с другой Ц переводящие мысль в плане «предельн
ых оснований» (категорий, понятий, методов) на собственный опыт исследов
ателя (мыслителя), с третьей стороны, обосновывающие выделение новых пре
дельных оснований в плане сознания и работы с ним (с последним можно и не с
оглашаться).
Правда, феноменологи мыслят этот опыт не как уникальный, принадлежащий с
амому исследователю, а напротив, всеобщий; отсюда установка на усмотрени
е сущностей и трансцендентализм. Но я думаю, это понимание не является ад
екватным, анализ показывает, что интересные феноменологические исслед
ования основываются на уникальном опыте мышления и творчества самого ф
еноменолога, преодолевающего сущеcтвующую традицию мысли, способствую
щего становлению нового мышления. Поскольку этот опыт не совпадает с общ
епринятым, феноменолог Ц не понятен. Поскольку феноменолог опирается н
а новый, созданный им самим опыт, основания его мысли безосновны
и априорны (поэтому со стороны часто выглядят произвольными). Поско
льку, однако, этот опыт эффективный (если он, действительно, эффективный и
новый), научное сообщество обязано его принимать и понимать, во всяком сл
учае, делать усилия в этом направлении.
Важной составляющей мышления феноменолога (и условия его коммуникации
с научным сообществом) является новая реальность (онтология), оправдываю
щая и объясняющая новый опыт его мышления и работы. Конкретно, в данном сл
учае И. Кирсберг вводит для читателя онтологию жизни. «Кроме жизни и живо
го, Ц пишет он, Ц других феноменов в Библии нет… речь в Библии сбивается,
вместе с жизнью впадает в перемены… Естество жизни не в том, что она причи
нно упорядочена, разумно доступна (согласно понятиям), а в том, что дается
равно всему, ощущаемая, хотя не по современному, неотстранимое место оби
тания, где питаются, размножаются, находят убежище… Это разные куски тек
ста, но в них один и тот же смысл Ц проникновенная полнота жизни, достигаю
щая не только слуха или зрения, слуха-зрения… Итак, что такое живое? То, что
находится у Господа… Жизнь как живое Ц сгусток памяти; в памяти Бог соби
рает людей Ц в народ, в поколение живого. Память Ц это тоже жизнеприсутс
твие… Субъективное Ц это живое именно потому, что Бог открывает себя ка
к жизнеприсутствие, а не как современный волящий субъект…»[183].
Хотя И. Кирсбергу кажется, что жизнь Ц это непосредственная реальность,
очевидная для всех (к ней он и отсылает непонимающего читателя, как бы гов
оря Ц «смотри, вот сама жизнь, ее нельзя не увидеть!»), из приведенных выск
азываний все же очевидно другое, а именно, что жизнь в данном исследовани
и Ц это теоретическая конструкция , выполняющая несколько в
ажных функций. Во-первых, жизнь понимается как древняя реальность, еще не
искаженная рационально-субъектными модернизациями (своеобразная «вещ
ь в себе» по Канту). Во-вторых, как реальность, характеризуемая положитель
ными свойствами (жизнь, а не смерть, жизнь как поток изменений, как полнота
видения, слышания, питания, размножения и т. д.). В-третьих, понятие «жизнь»
используется как средство интерпретации и осмысления по отношении к др
угим реалиям (Бог, Христос, память, тело и прочее становятся аспектами жиз
ни или жизнеприсутствия). И, наконец, в-четвертых, или, может быть, во-первы
х, жизнь как категория и реальность оправдывает для И. Кирсберга его собс
твенный новый опыт мышления, новый способ понимания и истолкования Библ
ии и Посланий ап. Павла. Кстати, подобно тому, как, например, для Г. Зиммеля и
В. Дильтея категория жизни оправдывала их собственный новый опыт мышлен
ия и работы. Сравнивая представления о жизни Зиммеля, Дильтея и Кирсберг
а, мы видим, что каждый вкладывает в эту категорию различные характерист
ики, что никакой такой жизни вообще или как эмпирического феномена не су
ществует. Жизнь в исследованиях феноменологов Ц это такая же теоретиче
ская конструкция, как «чистое сознание».
Теперь последний вопрос: какие новые подходы и установки стоят за новым
опытом мышления и работы И. Кирсберга? Думаю, я вряд ли сильно ошибусь, есл
и скажу, что это, с одной стороны, современные философские, социокультурн
ые и исторические исследования, способствующие распредмечиванию тради
ционной реальности, обнаруживающие в ней личностные смыслы, с другой Ц
установка на критику техногенной цивилизации. За большинством теорети
ческих утверждений автора фоном угадываются идеи М. Хайдеггера, постмод
ернизма, М. Мамардашвили, результаты современных гуманитарных и историч
еских исследований.
Так вот, факты в каббале добываются примерно так же, как в феноменологии: д
вигаясь к Творцу, каббалист приобретает опыт, который он делает предмето
м своей рефлексии. Необходимое условие такой рефлексии Ц формирование
понятий и онтологии, т. е. представлений о мире и человеке. Михаил Лайтман
пишет:
«В науке каббала имеются две части:
Ц первая Ц предварительный (подготовительный) этап Ц для тех, кто еще н
е вошел в ощущение раскрытия высшего мира, высшего управления. Изучением
каббалистических книг человек как бы „подтягивает“ себя в высший мир. Е
го действия в этом подобны действиям ребенка: не понимая смысла действий
взрослых людей, он подражает им и таким образом, в игре, взрослеет, обрета
ет навыки, опыт, понимание смысла своих действий;
Ц вторая Ц практический этап Ц когда человек уже вошел в ощущение выс
шего мира и, подобно ученому в нашем мире, познает его законы и применяет и
х для движения всей системы мироздания к цели творения.
Таким образом, первая часть подготавливает человека к входу в управлени
е, обучает его управлению, а вторая позволяет реализовать это управление
.
Отсюда видно, что отличие каббалы от естественных наук состоит в том, что
если естественные науки мы постигаем в уже существующих в нас органах чу
вств, то каббалу мы начинаем изучать, еще не ощущая полностью сам предмет
изучения, и, по мере изучения, обретаем новый орган чувств.
После того, как на первом этапе человек приобрел „экран“ (дополнительный
орган восприятия), начинается второй этап изучения высшего мира, управл
яющей силы Ц собственно наука каббала. Первый этап был лишь подготовите
льным, подобно тому, как любая профессия в нашем мире перед применением т
ребует ее изучения»[184].
«Каббала как наука предлагает свой способ исследования мира. Он заключа
ется в развитии у человека способности ощутить скрытую от нас часть миро
здания… Каббалисты рассказывают нам о возможностях, о технике получени
я, основанной на их личном опыте»[185].
«Все, что описывается в этой книге, происходит в душе человека. Поэтому, чт
обы разобраться в материале, не нужно обладать абстрактным мышлением, ум
ением смотреть на один предмет с разных сторон. Для этого необходимо най
ти в себе, своем отношении к Творцу, все описываемые явления и процессы.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48