она представлена в низшем мире через послед
нюю из десяти Сефирот, которую называют Малкут ( Malkuth )
, то есть «Царство», обозначение, достойное замечания с
нашей точки зрения (так же как и обозначение Цедек, Tsedek, «С
праведливость», что иногда является синонимом); Малкут Ц это «резервуар
, куда стекаются воды, которые идут из потока наверху, то есть всех эманаци
и (благодати или духовных влияний), распространяемых в изобилии (Т. I. С. 509). Эт
от „поток наверху“ и истекающие из него воды напоминают нам странным обр
азом небесный поток Ганга в индуистской традиции, и можно также заметить
, что Шакти, аспектом которой является Ганга, не лишена некоторой аналоги
и с Шехиной, возможно, что только из-за своей „чудодейственной“ функции, к
оторая для них одинакова. Мы хорошо знаем, что привычная вера в исключите
льность иудаистских концепций не очень легко себя чувствует перед таки
ми сопоставлениями, но они не становятся от этого менее реальными, а для н
ас, у кого нет обыкновения поддаваться влиянию известных предрассудков,
их констатация представляет очень большой интерес, потому что в этом ест
ь подтверждение сущностного доктринального единства, скрывающегося по
д видимым разнообразием внешних форм.
Резервуар этих небесных вод, естественно, тождественен духовному центр
у нашего мира, из него проистекают четыре потока Пардеса, направляясь по
четырем странам света. Для древних евреев этот духовный центр есть свята
я гора Сион, которую они называют «сердцем мира» и которая, таким образом,
оказывается для них эквивалентом Меру индусов или Альборж ( Alborj
)персов. «Табернакль (дарохранительница) святости Иеговы, мес
топребывание Шехины, есть Святая Святых, которая есть сердце Храма, кото
рый сам есть центр Сиона (Иерусалим), как Святая гора Сион есть центр земли
Израиля, как земля Израиля есть центр мира» (С. 509).
Таким же точно образом Данте представляет Иерусалим «духовным полюсом
», как это мы уже имели случай объяснять, но когда покидают точку зрения со
бственно иудаизма, это становится в особенности символично и не образуе
т более определенной локализации в строгом смысле этого слова. Все втори
чные духовные центры, образующиеся в виду различного приспособления из
начальной традиции к определенным условиям, являются образом высшего ц
ентра; Сион может быть реально лишь одним из этих вторичных центров, и нес
мотря на это, может символически отождествляться с высшим центром в силу
этой аналогии, и то, что мы уже говорили в другом месте по поводу «Святой З
емли», которой является не только Земля Израиля, позволяет это понять го
раздо легче. Другое очень примечательное выражение «Земля Живых» есть с
иноним «Святой Земли»; говорится, что «Земля Живых заключает в себе семь
земель», и г-н Вюльо замечает по этому поводу, что «эта земля есть Ханаан, в
котором имеется семь народов» (Т. II. С. 116).
Несомненно, это точно в буквальном смысле слова; но символически, не соот
ветствуют ли эти семь земель семи двипа ( dwipas ) ,
которые согласно индийской традиции имеют Меру в качестве о
бщего центра? И если это так, раз древние миры и предшествующие нам творен
ия представлены «семью царями Эдома» (число здесь соотносится с семью «д
нями» Творения), то нет ли здесь сходства, слишком сильно акцентированно
го, чтобы быть случайным, с семью эрами Ману, насчитывающимися с начала Ка
льпы и до современной эпохи? Мы приводим эти некоторые размышления тольк
о как пример тех следствий, которые можно извлечь из данных, содержащихс
я в работе г-на Вюльо; слишком жаль, что большая часть читателей не сможет,
к несчастью, заметить и извлечь эти следствия своими собственными средс
твами. Но, выводя критическую часть нашей экспозиции из доктринальной ча
сти, мы сделали отчасти то, что бы хотели найти у самого г-на Вюльо, в тех пр
еделах, которыми мы поневоле должны были ограничиться…
Можно многое еще отметить в этом предисловии, а именно, христианскую инт
ерпретацию Зогара: г-н Вюльо делает справедливые оговорки относительно
некоторых, отчасти насильственных сопоставлений, которые делает Драш (
Drach )и принимает Жан де Поли. Так, он возвращается к вопросу о древ
ности Зогара, которую противники каббалы стремятся опротестовать, исхо
дя из совершенно неприемлемых соображений. Но есть и другое, что мы с удов
ольствием подчеркиваем: г-н Вюльо заявляет, что для того, «чтобы перевест
и соответствующим образом некоторые существенные пассажи, необходимо
было быть посвященным в мистерии еврейского эзотеризма», и что «Поли при
ступил к переводу Зогара, не обладая этим посвящением»; несколько далее
он отмечает, что Евангелие святого Иоанна, так же как и Апокалипсис, «адре
сованы к посвященным»; мы могли бы привести и другие подобные фразы. Таки
м образом, г-н Вюльо несколько изменил свою установку, что мы можем лишь п
риветствовать, так как до сих пор казалось, что он испытывает странное см
ущение при произнесении слова «посвящение» или, по меньшей мере, если он
это делал, то едва ли не для того, чтобы посмеяться над некоторыми «посвящ
енными», которых он должен был бы квалифицировать как «псевдопосвященн
ые», чтобы избежать всякого ложного смешения. То, что он пишет сейчас, есть
совершенная правда: речь идет именно о «посвящении» в собственном смысл
е слова в том, что касается каббалы, так же как и всякого другого истинного
эзотеризма, достойного этого имени; и мы должны добавить, что речь идет о
гораздо большем, чем дешифровка некоторого рода криптографии, которую, к
ак представляется, г-н Вюльо как раз и имеет в виду, когда он говорит так, ка
к мы только что видели. Несомненно, это тоже существует, но это всего лишь
вопрос внешней формы, которым, впрочем, тоже нельзя пренебрегать, поскол
ьку через это надо пройти, чтобы прийти к пониманию учения; но не следует с
мешивать средства и цель или ставить их на один уровень.
Как бы то ни было, очевидно, что каббалисты чаще всего могут говорить на са
мом деле о совершенно другом, нежели о том, о чем кажется, что они говорят; и
такой образ действия присущ не только им одним, как раз напротив, так как е
го можно встретить так же в Средние века на Западе; мы имели случай это вид
еть по поводу Данте и «Верных любви», и мы тогда указали принципиальные о
снования, которые вовсе не следуют из простой осторожности, как это могу
т предполагать «профаны». То же самое существует и в исламском эзотеризм
е и развито там до такой степени, какую никто в западном мире, как мы думае
м, не может и заподозрить; арабский язык, так же, как и древнееврейский язы
к, подходит для этого самым замечательным образом. Здесь присутствует не
только тот самый обычный символизм, общность которого для суфиев и для «
Верных любви» показал г-н Луиджи Валли в упоминавшейся нами работе; мысл
имо ли для западных умов, что простой трактат о грамматике или о географи
и, или даже о торговле, обладает в то же время другим смыслом, который дела
ет из него инициатическое произведение огромного значения? Тем не менее
, это так, и данные здесь примеры не являются случайными; эти три случая вз
яты из книг, которые существуют реально, и в настоящий момент мы их держим
в руках.
Это вынуждает нас высказать небольшое критическое замечание, касающее
ся перевода, который г-н Вюльо дает самому названию Siphra di-Tzeniutha
;он пишет «Тайная Книга» или «Книга Тайны», и доводы, которые он прив
одит, кажутся нам мало убедительными. Конечно, ребячество воображать, ка
к это делают некоторые, что «это название напоминает о бегстве Симеона б
ен Йохая, в течение которого этот рабби в тайне составлял этот небольшой
манускрипт»; но вовсе не это означает «Книга Тайны», что имеет гораздо бо
лее высокое и глубокое значение, чем «Тайная Книга». Мы хотим здесь напом
нить о той важной роли, которую в некоторых инициатических традициях (в т
ом числе и тех, которыми мы в настоящий момент занимаемся) играет понятие
«тайны» (на древнееврейском sod, на арабском sirr
),которая не имеет ничего общего ни со скромностью, ни со скрыт
ностью, но которая является таковой по самой природе вещей; должны ли мы з
десь напоминать в этой связи, что сама христианская церковь в первые век
а имела «тайный порядок», и что слово «тайна» в своем первоначальном смы
сле означает именно невыразимое?
6.1.5 Продолжение вопросов Ске
птика
Я многое понял из комментариев известных мыслителей. Хотя они сами не яв
ляются каббалистами и различно понимают каббалу, все же, мне показалось,
в их взглядах больше сходства на это учение, чем различий. Особенно впеча
тляет лингвистический и семантический анализ истоков каббалы Рене Ген
она. Как-то я уже стал привыкать и к головокружительным каббалистически
м построениям миров и ступеней, поскольку во всех трех текстах они в той и
ли иной мере обсуждаются в качестве реальности, описываемой в этом учени
и. Понятнее мне стали и символические, и нумерические аспекты каббалисти
ческой реальности, как связанные с пифагорейской традицией, восточными
посвящениями и мистериями, особенностями еврейского языка и мышления. Н
о одновременно к заданным выше вопросам я хотел бы добавить еще два.
Первый: как, спрашивается, относиться к каббале: как к мертвой эзотеричес
кой традиции или тому, что продолжает действовать и сегодня, ведь извест
но, что мы переживаем новое возрождение каббалы? Но та ли это каббала, или
совершенно другая, ведь и Античность, и Средние века, и живая эзотерическ
ая практика каббалы канули в вечность? Или не канули?
Второй вопрос: сегодня обозначился новый интерес к гностицизму. Борхес у
тверждает, что один из истоков каббалы Ц гностические учения. Так ли это?
От решения этого вопроса в теоретическом плане зависит немало. Но я гото
в присовокупить эти вопросы к остальным и терпеливо ждать, когда уважаем
ые авторы будут на них отвечать.
Автор: Отвечать Скептику я начну с его вопроса Ц почему кабб
алу нельзя отнести к религии, хотя речь в ней идет о Творце. Для этого расс
мотрим проблему понимания Творца в религии, философии и эзотерике.
6.1.5.1 Три понимания Творца Ц р
елигиозное, философское и эзотерическое
Итак, как вы уже могли понять, все зависит от того, как Творец понимается. В
мировых религиях он понимается как Бог, сверхсубъект, от желания и настр
оения которого все зависит. Разгневался, например, Бог на человека и вызв
ал потоп, кто-то ему понравился Ц спас от потопа. В принципе можно помысл
ить, что даже средневековый Бог в состоянии изменить свое решение и отме
нить Конец света и Страшный суд. Если он, конечно, Бог, который всемогущ и н
епостижим. В древних религиях субъективный характер Творца был более оч
евиден. Например, в старовавилонских поэмах о «Невинном страдальце» и «В
авилонской теодицее» можно прочесть:
«Ты ведь стоишь на земле, замыслы бога далече.
Научишь ли бога ходить за тобой, как собаку?…
То он хочет от тебя обрядов, то «Не спрашивай бога!»,
То чего-то иного»[100].
А вот горькие размышления о поведении главного бога «учителей» народа «
нагуа» (империя ацтеков):
« Господин наш, хозяин непосредственной близости. Думает то, что хо
чет, решает и развлекается. Как он хотел бы, так и захочет. В центре своей ла
дони он нас держит и передвигает по своему желанию. Мы движемся, кружимся,
как шарики, без направления он нас передвигает. Мы предмет его развлечен
ия: он над нами смеется» [101].
Однако уже Творец античных философов перестает выглядеть как своенрав
ный субъект. Ему начинают приписываться неизменные свойства, определяю
щие постоянные особенности его творений. Правда, Н. И. Григорьева в весьма
интересной и тонкой работе «Парадоксы платоновского „Тимея“: диалог и г
имн» показывает, что Демиург у Платона выступает не только как Творец, но
и еще в двух ипостасях: как некий Жрец, замышляющий и рассчитывающий Всел
енную (и затем творящий ее по этим расчетам), и как Ткач, создающий (ткущий) т
у же Вселенную. В первой своей ипостаси Демиург ассоциируется с Зевсом, а
во второй Ц с Афиной Палладой. Вселенная и природные стихии (небо, планет
ы, огонь, вода, земля, воздух и т. д.) не только созданы Демиургом, который рас
считывает их, но и сами поэтому пронизаны математическими отношениями («
Мы видим, Ц пишет П. П. Гайденко, Ц что бог поступает как математик…»[102]).
Не менее интересно, какими качествами Платон наделяет человека. Человек
а боги не только замышляют, исчисляют и складывают (собирают) по расчетам,
но он и сам обладает способностью замышлять, исчислять, творить. Что же по
лучилось? Вселенная по Платону устроена так, как Платон понял восточных
жрецов, а Демиург подозрительно напоминает самого Платона (он уясняет, т
ворит мир, устанавливая порядок, исчисляя, созерцая благо).
«Общеизвестно, Ц пишет Н. Григорьева, Ц что жрецы Египта, обособл
енно живущие, занимались исследованием природы макроЦ и микрокосмов, б
ыли математиками, астрономами или, „изучая науки божественные, из них вы
водили науки человеческие“. Приблизительно то же самое говорит Платон в
разных диалогах и о занятиях философов. В „Тимее“ не только жрец сближае
тся с философом в области интеллекта, но и философ сближается со жрецом в
сфере сакральной интуиции. Жрец служит богу как человек, и для человека ж
рец есть посредник между ним и богом; философ в понимании Платона (вспомн
им „Федра“) Ц это человек, душа которого более всего видела и запомнила в
о время небесного путешествия; она уподобилась богу, созерцая истину вме
сте с богами, и поэтому „у него всегда по мере сил память обращалась на то,
чем божественен бог“. Таким образом, в мышлении Платона и тем самым в текс
те диалога жрец Афины Нейт в некотором смысле почти отождествляется с фи
лософом. Философ, в свою очередь, тоже как бы является жрецом богини мудро
сти» [103].
Если у Платона Творец еще имеет антропоморфные черты, то в работах Арист
отеля Он теряет их окончательно: аристотелевский бог совпадает с разумо
м, который мыслит самого себя, причем эта мысль движет планеты по кругу ве
чным движением. Обсуждая в «Метафизике» природу единого, Аристотель пиш
ет: «Так вот, от такого начала зависит мир небес и [вся] природа. И жизнь [у не
го] Ц такая, как наша Ц самая лучшая, [которая у нас] на малый срок… При это
м разум, в силу причастности своей к предмету мысли, мыслит самого себя… и
умозрение есть то, что приятнее всего и всего лучше. Если поэтому так хоро
шо, как нам, богу Ц всегда, то это изумительно: если же Ц лучше, то еще изум
ительней»[104].
В Средние века Творец понимается не только как создатель мира, но и как за
коны, в соответствии с которыми устроена и действует природа. Попытки пр
иписать Ему субъективные характеристики и желания приводили к противо
речиям. Действительно, практически все средневековые мыслители пытали
сь обсуждать природу Бога и в связи с этим приписывали Ему различные сво
йства; при этом они, как правило, приходили к парадоксам. Например, Иоанн С
кот Эриугена, живший в IX в., фиксируя эти затруднения, пишет:
«Неужели высшая, простая и Божественная природа принимает какие-
либо акциденции [105] ? Ц Прочь такую мысль! Ц Неуже
ли она не сообщает какому-либо предмету акциденции? -…И это аксиома. Ц Ст
ало быть, высшая причина и высшее начало всех вещей, которое есть Бог, не м
ожет ни действовать, ни испытывать действие. Ц Это умозаключение загна
ло меня в тупик. Если я объявлю его ложным, то сам разум, пожалуй, осмеет мен
я… Если же я признаю его верным, сколь острым стрелам Священного Писания
я себя подставляю?» [106]
Таким образом, уже в Средние века представления о Творце и природе сближ
аются, а сущность Творца не удается определить.
В Новое время, безусловно, интересное решение этой проблемы принадлежит
Канту. С одной стороны, он утверждает, что человек сам «априори» приписыв
ает природе законы, с другой Ц что это его творчество обусловлено разум
ом и ограничено опытом, с третьей стороны, что разум Ц это не только спосо
бность человека, но и действие Творца. Апеллируя к опыту математики и ест
ествознания, Кант предполагает, что мыслящий, рассуждая, не только связы
вает знания, но и привносит в природу законы; при этом разум оперирует пон
ятиями и категориями, независимыми от опыта, вероятно, поэтому, Кант назы
вает их априорными.
«Первый, кто доказал теорему о равнобедренном треугольнике, Ц пишет Ка
нт, Ц понял, что его задача состоит не в исследовании того, что он усматри
вал в фигуре, а в том, чтобы создать фигуру посредством того, что он сам а priori,
сообразно понятиям мысленно вложил в нее и показал путем построения.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48
нюю из десяти Сефирот, которую называют Малкут ( Malkuth )
, то есть «Царство», обозначение, достойное замечания с
нашей точки зрения (так же как и обозначение Цедек, Tsedek, «С
праведливость», что иногда является синонимом); Малкут Ц это «резервуар
, куда стекаются воды, которые идут из потока наверху, то есть всех эманаци
и (благодати или духовных влияний), распространяемых в изобилии (Т. I. С. 509). Эт
от „поток наверху“ и истекающие из него воды напоминают нам странным обр
азом небесный поток Ганга в индуистской традиции, и можно также заметить
, что Шакти, аспектом которой является Ганга, не лишена некоторой аналоги
и с Шехиной, возможно, что только из-за своей „чудодейственной“ функции, к
оторая для них одинакова. Мы хорошо знаем, что привычная вера в исключите
льность иудаистских концепций не очень легко себя чувствует перед таки
ми сопоставлениями, но они не становятся от этого менее реальными, а для н
ас, у кого нет обыкновения поддаваться влиянию известных предрассудков,
их констатация представляет очень большой интерес, потому что в этом ест
ь подтверждение сущностного доктринального единства, скрывающегося по
д видимым разнообразием внешних форм.
Резервуар этих небесных вод, естественно, тождественен духовному центр
у нашего мира, из него проистекают четыре потока Пардеса, направляясь по
четырем странам света. Для древних евреев этот духовный центр есть свята
я гора Сион, которую они называют «сердцем мира» и которая, таким образом,
оказывается для них эквивалентом Меру индусов или Альборж ( Alborj
)персов. «Табернакль (дарохранительница) святости Иеговы, мес
топребывание Шехины, есть Святая Святых, которая есть сердце Храма, кото
рый сам есть центр Сиона (Иерусалим), как Святая гора Сион есть центр земли
Израиля, как земля Израиля есть центр мира» (С. 509).
Таким же точно образом Данте представляет Иерусалим «духовным полюсом
», как это мы уже имели случай объяснять, но когда покидают точку зрения со
бственно иудаизма, это становится в особенности символично и не образуе
т более определенной локализации в строгом смысле этого слова. Все втори
чные духовные центры, образующиеся в виду различного приспособления из
начальной традиции к определенным условиям, являются образом высшего ц
ентра; Сион может быть реально лишь одним из этих вторичных центров, и нес
мотря на это, может символически отождествляться с высшим центром в силу
этой аналогии, и то, что мы уже говорили в другом месте по поводу «Святой З
емли», которой является не только Земля Израиля, позволяет это понять го
раздо легче. Другое очень примечательное выражение «Земля Живых» есть с
иноним «Святой Земли»; говорится, что «Земля Живых заключает в себе семь
земель», и г-н Вюльо замечает по этому поводу, что «эта земля есть Ханаан, в
котором имеется семь народов» (Т. II. С. 116).
Несомненно, это точно в буквальном смысле слова; но символически, не соот
ветствуют ли эти семь земель семи двипа ( dwipas ) ,
которые согласно индийской традиции имеют Меру в качестве о
бщего центра? И если это так, раз древние миры и предшествующие нам творен
ия представлены «семью царями Эдома» (число здесь соотносится с семью «д
нями» Творения), то нет ли здесь сходства, слишком сильно акцентированно
го, чтобы быть случайным, с семью эрами Ману, насчитывающимися с начала Ка
льпы и до современной эпохи? Мы приводим эти некоторые размышления тольк
о как пример тех следствий, которые можно извлечь из данных, содержащихс
я в работе г-на Вюльо; слишком жаль, что большая часть читателей не сможет,
к несчастью, заметить и извлечь эти следствия своими собственными средс
твами. Но, выводя критическую часть нашей экспозиции из доктринальной ча
сти, мы сделали отчасти то, что бы хотели найти у самого г-на Вюльо, в тех пр
еделах, которыми мы поневоле должны были ограничиться…
Можно многое еще отметить в этом предисловии, а именно, христианскую инт
ерпретацию Зогара: г-н Вюльо делает справедливые оговорки относительно
некоторых, отчасти насильственных сопоставлений, которые делает Драш (
Drach )и принимает Жан де Поли. Так, он возвращается к вопросу о древ
ности Зогара, которую противники каббалы стремятся опротестовать, исхо
дя из совершенно неприемлемых соображений. Но есть и другое, что мы с удов
ольствием подчеркиваем: г-н Вюльо заявляет, что для того, «чтобы перевест
и соответствующим образом некоторые существенные пассажи, необходимо
было быть посвященным в мистерии еврейского эзотеризма», и что «Поли при
ступил к переводу Зогара, не обладая этим посвящением»; несколько далее
он отмечает, что Евангелие святого Иоанна, так же как и Апокалипсис, «адре
сованы к посвященным»; мы могли бы привести и другие подобные фразы. Таки
м образом, г-н Вюльо несколько изменил свою установку, что мы можем лишь п
риветствовать, так как до сих пор казалось, что он испытывает странное см
ущение при произнесении слова «посвящение» или, по меньшей мере, если он
это делал, то едва ли не для того, чтобы посмеяться над некоторыми «посвящ
енными», которых он должен был бы квалифицировать как «псевдопосвященн
ые», чтобы избежать всякого ложного смешения. То, что он пишет сейчас, есть
совершенная правда: речь идет именно о «посвящении» в собственном смысл
е слова в том, что касается каббалы, так же как и всякого другого истинного
эзотеризма, достойного этого имени; и мы должны добавить, что речь идет о
гораздо большем, чем дешифровка некоторого рода криптографии, которую, к
ак представляется, г-н Вюльо как раз и имеет в виду, когда он говорит так, ка
к мы только что видели. Несомненно, это тоже существует, но это всего лишь
вопрос внешней формы, которым, впрочем, тоже нельзя пренебрегать, поскол
ьку через это надо пройти, чтобы прийти к пониманию учения; но не следует с
мешивать средства и цель или ставить их на один уровень.
Как бы то ни было, очевидно, что каббалисты чаще всего могут говорить на са
мом деле о совершенно другом, нежели о том, о чем кажется, что они говорят; и
такой образ действия присущ не только им одним, как раз напротив, так как е
го можно встретить так же в Средние века на Западе; мы имели случай это вид
еть по поводу Данте и «Верных любви», и мы тогда указали принципиальные о
снования, которые вовсе не следуют из простой осторожности, как это могу
т предполагать «профаны». То же самое существует и в исламском эзотеризм
е и развито там до такой степени, какую никто в западном мире, как мы думае
м, не может и заподозрить; арабский язык, так же, как и древнееврейский язы
к, подходит для этого самым замечательным образом. Здесь присутствует не
только тот самый обычный символизм, общность которого для суфиев и для «
Верных любви» показал г-н Луиджи Валли в упоминавшейся нами работе; мысл
имо ли для западных умов, что простой трактат о грамматике или о географи
и, или даже о торговле, обладает в то же время другим смыслом, который дела
ет из него инициатическое произведение огромного значения? Тем не менее
, это так, и данные здесь примеры не являются случайными; эти три случая вз
яты из книг, которые существуют реально, и в настоящий момент мы их держим
в руках.
Это вынуждает нас высказать небольшое критическое замечание, касающее
ся перевода, который г-н Вюльо дает самому названию Siphra di-Tzeniutha
;он пишет «Тайная Книга» или «Книга Тайны», и доводы, которые он прив
одит, кажутся нам мало убедительными. Конечно, ребячество воображать, ка
к это делают некоторые, что «это название напоминает о бегстве Симеона б
ен Йохая, в течение которого этот рабби в тайне составлял этот небольшой
манускрипт»; но вовсе не это означает «Книга Тайны», что имеет гораздо бо
лее высокое и глубокое значение, чем «Тайная Книга». Мы хотим здесь напом
нить о той важной роли, которую в некоторых инициатических традициях (в т
ом числе и тех, которыми мы в настоящий момент занимаемся) играет понятие
«тайны» (на древнееврейском sod, на арабском sirr
),которая не имеет ничего общего ни со скромностью, ни со скрыт
ностью, но которая является таковой по самой природе вещей; должны ли мы з
десь напоминать в этой связи, что сама христианская церковь в первые век
а имела «тайный порядок», и что слово «тайна» в своем первоначальном смы
сле означает именно невыразимое?
6.1.5 Продолжение вопросов Ске
птика
Я многое понял из комментариев известных мыслителей. Хотя они сами не яв
ляются каббалистами и различно понимают каббалу, все же, мне показалось,
в их взглядах больше сходства на это учение, чем различий. Особенно впеча
тляет лингвистический и семантический анализ истоков каббалы Рене Ген
она. Как-то я уже стал привыкать и к головокружительным каббалистически
м построениям миров и ступеней, поскольку во всех трех текстах они в той и
ли иной мере обсуждаются в качестве реальности, описываемой в этом учени
и. Понятнее мне стали и символические, и нумерические аспекты каббалисти
ческой реальности, как связанные с пифагорейской традицией, восточными
посвящениями и мистериями, особенностями еврейского языка и мышления. Н
о одновременно к заданным выше вопросам я хотел бы добавить еще два.
Первый: как, спрашивается, относиться к каббале: как к мертвой эзотеричес
кой традиции или тому, что продолжает действовать и сегодня, ведь извест
но, что мы переживаем новое возрождение каббалы? Но та ли это каббала, или
совершенно другая, ведь и Античность, и Средние века, и живая эзотерическ
ая практика каббалы канули в вечность? Или не канули?
Второй вопрос: сегодня обозначился новый интерес к гностицизму. Борхес у
тверждает, что один из истоков каббалы Ц гностические учения. Так ли это?
От решения этого вопроса в теоретическом плане зависит немало. Но я гото
в присовокупить эти вопросы к остальным и терпеливо ждать, когда уважаем
ые авторы будут на них отвечать.
Автор: Отвечать Скептику я начну с его вопроса Ц почему кабб
алу нельзя отнести к религии, хотя речь в ней идет о Творце. Для этого расс
мотрим проблему понимания Творца в религии, философии и эзотерике.
6.1.5.1 Три понимания Творца Ц р
елигиозное, философское и эзотерическое
Итак, как вы уже могли понять, все зависит от того, как Творец понимается. В
мировых религиях он понимается как Бог, сверхсубъект, от желания и настр
оения которого все зависит. Разгневался, например, Бог на человека и вызв
ал потоп, кто-то ему понравился Ц спас от потопа. В принципе можно помысл
ить, что даже средневековый Бог в состоянии изменить свое решение и отме
нить Конец света и Страшный суд. Если он, конечно, Бог, который всемогущ и н
епостижим. В древних религиях субъективный характер Творца был более оч
евиден. Например, в старовавилонских поэмах о «Невинном страдальце» и «В
авилонской теодицее» можно прочесть:
«Ты ведь стоишь на земле, замыслы бога далече.
Научишь ли бога ходить за тобой, как собаку?…
То он хочет от тебя обрядов, то «Не спрашивай бога!»,
То чего-то иного»[100].
А вот горькие размышления о поведении главного бога «учителей» народа «
нагуа» (империя ацтеков):
« Господин наш, хозяин непосредственной близости. Думает то, что хо
чет, решает и развлекается. Как он хотел бы, так и захочет. В центре своей ла
дони он нас держит и передвигает по своему желанию. Мы движемся, кружимся,
как шарики, без направления он нас передвигает. Мы предмет его развлечен
ия: он над нами смеется» [101].
Однако уже Творец античных философов перестает выглядеть как своенрав
ный субъект. Ему начинают приписываться неизменные свойства, определяю
щие постоянные особенности его творений. Правда, Н. И. Григорьева в весьма
интересной и тонкой работе «Парадоксы платоновского „Тимея“: диалог и г
имн» показывает, что Демиург у Платона выступает не только как Творец, но
и еще в двух ипостасях: как некий Жрец, замышляющий и рассчитывающий Всел
енную (и затем творящий ее по этим расчетам), и как Ткач, создающий (ткущий) т
у же Вселенную. В первой своей ипостаси Демиург ассоциируется с Зевсом, а
во второй Ц с Афиной Палладой. Вселенная и природные стихии (небо, планет
ы, огонь, вода, земля, воздух и т. д.) не только созданы Демиургом, который рас
считывает их, но и сами поэтому пронизаны математическими отношениями («
Мы видим, Ц пишет П. П. Гайденко, Ц что бог поступает как математик…»[102]).
Не менее интересно, какими качествами Платон наделяет человека. Человек
а боги не только замышляют, исчисляют и складывают (собирают) по расчетам,
но он и сам обладает способностью замышлять, исчислять, творить. Что же по
лучилось? Вселенная по Платону устроена так, как Платон понял восточных
жрецов, а Демиург подозрительно напоминает самого Платона (он уясняет, т
ворит мир, устанавливая порядок, исчисляя, созерцая благо).
«Общеизвестно, Ц пишет Н. Григорьева, Ц что жрецы Египта, обособл
енно живущие, занимались исследованием природы макроЦ и микрокосмов, б
ыли математиками, астрономами или, „изучая науки божественные, из них вы
водили науки человеческие“. Приблизительно то же самое говорит Платон в
разных диалогах и о занятиях философов. В „Тимее“ не только жрец сближае
тся с философом в области интеллекта, но и философ сближается со жрецом в
сфере сакральной интуиции. Жрец служит богу как человек, и для человека ж
рец есть посредник между ним и богом; философ в понимании Платона (вспомн
им „Федра“) Ц это человек, душа которого более всего видела и запомнила в
о время небесного путешествия; она уподобилась богу, созерцая истину вме
сте с богами, и поэтому „у него всегда по мере сил память обращалась на то,
чем божественен бог“. Таким образом, в мышлении Платона и тем самым в текс
те диалога жрец Афины Нейт в некотором смысле почти отождествляется с фи
лософом. Философ, в свою очередь, тоже как бы является жрецом богини мудро
сти» [103].
Если у Платона Творец еще имеет антропоморфные черты, то в работах Арист
отеля Он теряет их окончательно: аристотелевский бог совпадает с разумо
м, который мыслит самого себя, причем эта мысль движет планеты по кругу ве
чным движением. Обсуждая в «Метафизике» природу единого, Аристотель пиш
ет: «Так вот, от такого начала зависит мир небес и [вся] природа. И жизнь [у не
го] Ц такая, как наша Ц самая лучшая, [которая у нас] на малый срок… При это
м разум, в силу причастности своей к предмету мысли, мыслит самого себя… и
умозрение есть то, что приятнее всего и всего лучше. Если поэтому так хоро
шо, как нам, богу Ц всегда, то это изумительно: если же Ц лучше, то еще изум
ительней»[104].
В Средние века Творец понимается не только как создатель мира, но и как за
коны, в соответствии с которыми устроена и действует природа. Попытки пр
иписать Ему субъективные характеристики и желания приводили к противо
речиям. Действительно, практически все средневековые мыслители пытали
сь обсуждать природу Бога и в связи с этим приписывали Ему различные сво
йства; при этом они, как правило, приходили к парадоксам. Например, Иоанн С
кот Эриугена, живший в IX в., фиксируя эти затруднения, пишет:
«Неужели высшая, простая и Божественная природа принимает какие-
либо акциденции [105] ? Ц Прочь такую мысль! Ц Неуже
ли она не сообщает какому-либо предмету акциденции? -…И это аксиома. Ц Ст
ало быть, высшая причина и высшее начало всех вещей, которое есть Бог, не м
ожет ни действовать, ни испытывать действие. Ц Это умозаключение загна
ло меня в тупик. Если я объявлю его ложным, то сам разум, пожалуй, осмеет мен
я… Если же я признаю его верным, сколь острым стрелам Священного Писания
я себя подставляю?» [106]
Таким образом, уже в Средние века представления о Творце и природе сближ
аются, а сущность Творца не удается определить.
В Новое время, безусловно, интересное решение этой проблемы принадлежит
Канту. С одной стороны, он утверждает, что человек сам «априори» приписыв
ает природе законы, с другой Ц что это его творчество обусловлено разум
ом и ограничено опытом, с третьей стороны, что разум Ц это не только спосо
бность человека, но и действие Творца. Апеллируя к опыту математики и ест
ествознания, Кант предполагает, что мыслящий, рассуждая, не только связы
вает знания, но и привносит в природу законы; при этом разум оперирует пон
ятиями и категориями, независимыми от опыта, вероятно, поэтому, Кант назы
вает их априорными.
«Первый, кто доказал теорему о равнобедренном треугольнике, Ц пишет Ка
нт, Ц понял, что его задача состоит не в исследовании того, что он усматри
вал в фигуре, а в том, чтобы создать фигуру посредством того, что он сам а priori,
сообразно понятиям мысленно вложил в нее и показал путем построения.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48