Не впадает ли здесь автор в мистицизм, ведь шестой орган, по мнению М. Лайт
мана, позволяет каббалисту постигать духовные сущности, которые обычны
й человек схватить не может.
Второй вопрос такой. Что за странный сценарий выдумал Творец: вместо тог
о, чтобы сразу сделать человека совершенным и счастливым, Он сначала соз
дает его несовершенным эгоистическим существом, затем проводит через г
оловокружительное число ступеней и перевоплощений (125 ступеней в течени
е 6 000 лет), когда человек постепенно осознает свой эгоизм и учится не брать,
а отдавать, наконец, приводит к состоянию, где человека нельзя отличить о
т Творца.
Почему, спрашивается, ступеней 125, а не 5, или 50, или, напротив, 25 000? Зачем человек
у нужно страдать и мучиться, проходя эти ступени? Наконец, не слишком ли мн
ого на себя берут каббалисты, утверждая, что в конце пути человек станет к
ак Творец?
Целая серия вопросов касается каббалистического понимания человека. Е
сли я правильно понял, у него два основных свойства: он состоит из сплошны
х желаний (сначала получать, затем отдавать ради Творца) и обладает своео
бразной рефлексией, разумом и волей, т. е. на определенном этапе осознает с
вою эгоистическую природу и Творца (его желания в отношении человека), пр
инимает решения и затем действует по-новому.
Первый вопрос из этой серии: почему человек редуцируется к этим свойства
м, а другие его способности, например, воображение, мышление, интуиция, да
мало ли какие еще, известные сегодня из психологии и антропологии, не учи
тываются?
Второй вопрос: как совместить характеристику человека как субъекта, кот
орый желает и рефлексирует, с его же характеристикой как сосуда, взаимод
ействующего со светом, имеющего экраны, решимот (воспоминания) и прочее. В
роде бы одно исключает другое: как субъект человек Ц это человек, а как со
суд Ц устройство, напоминающее бездушную природу, механизм, в нем проис
ходят природные взаимодействия и только.
Третий вопрос такой: если мы не можем спросить у Творца, почему он действу
ет именно так или иначе, например, почему возникают четыре стадии развит
ия прямого света, то вполне можем спросить у Михаила Лайтмана, как он объя
сняет механизм взаимодействия сосуда со светом. Откуда, например, он узн
ал, что экран то вытесняет свет, то пропускает его, то поднимается вверх в
табур и блокирует получение света, то опускается вниз и пропу
скает свет? Он что, наблюдал это с помощью шестого органа? И почему так все
гда должно происходить у других людей?
Особый вопрос: какой логикой руководствуется М. Лайтман, описывая этапы
создания всех этих уровней, миров и парцуфим, а также этапы исправления м
иров и сосудов? Я говорю о логике, поскольку уважаемый автор утверждает, ч
то каббала является наукой. В обычной науке логика задается необходимос
тью объяснить факты, избежать противоречий, создать удовлетворительно
е научное объяснение. А здесь?
К этому же вопросу примыкает еще один: в чем смысл «разбиения сосудов», по
тексту видно, что в науке каббала это представление играет большую роль.
На первый взгляд, разбиение сосудов ничем не обусловлено и не подготовле
но. Но, возможно, я что-то не понял. Не понимая по-настоящему логики науки к
аббала, я, действительно, хотя и уловил общий смысл построения, до конца и
детально все же не смог разобраться в картине становления всех этих миро
в и уровней каббалистической действительности.
Последний вопрос следующий: если речь идет о Творце, который создал миры
и человека, управляет движением последнего на духовном пути, то почему э
то не религия, вроде бы именно для религиозного сознания характерна вера
в Творца и его творения, начиная с мира Вселенной, кончая человеком. А для
науки характерно убеждение, что существует природа с ее вечными законам
и. Однако Михаил Лайтман, обсуждая отличие каббалы от религии, подчеркив
ает неизменность Творца и законосообразность его действий.
«Религия, Ц пишет он, Ц считает, что Творец меняет свое отношение к чело
веку в зависимости от действий человека, а наука каббала считает, что выс
шая сила абсолютна, неизменна и никакие действия человека ее не меняют, н
о действия человека меняют его самого, и поэтому он по-иному воспринимае
т высшее управление: если изменения в нем ведут к большему подобию Творц
у Ц ощущает Его как более благосклонно расположенного к нему, если же че
ловек изменился в сторону больших отличий своих свойств (получения) от с
войств Творца (отдачи), то ощущает, будто Творец стал относиться к нему бол
ее негативно.
Изучение в каббале строения мироздания создает у человека четкое предс
тавление о Творце, находящемся своими свойствами на вершине лестницы ду
ховных свойств, и о самом человеке, находящемся внизу этой лестницы. Ступ
енями лестницы являются ступени миров. Цель сотворения Ц в самостоятел
ьном подъеме: своим желанием слиться с Творцом.
Подъем представляет собой внутреннее изменение свойств человека с эго
истического намерения во всех его мыслях и желаниях на альтруистическо
е. Изменение осуществляется по ступеням лестницы, каждая из которых хара
ктеризует меру подобия Творцу.
Естественно, что изучение в таких деталях строения мироздания отдаляет
человека от представления отношений с Творцом как с готовым меняться к н
ему в зависимости от просьб. Даже в нашем мире, представив себе абсолютно
го родителя, понятно, что никаким изменением ребенок не сможет вызвать к
себе большей любви, она всегда вечна и совершенна, а внешнее ее проявлени
е, то есть ощущение низшим, зависит только от тех состояний, которые челов
ек должен пройти, чтобы познать все мироздание, набраться опыта, стать ра
зумом и чувствами равным Творцу…»[94]

5.2.9 Авторы

Чтобы рассмотреть поставленные вопросы и предоставить нашему читателю
и собеседнику свободу в выборе мнения, предоставим теперь слово второму
автору Ц философу и культурологу Вадиму Розину.

6. Часть вторая. В. Розин. Филос
офский анализ каббалы

6.1 Глава первая. Каббала как эзотерическое учение

О каббале, как ясно из краткой истории, изложенной Михаилом Лайтманом, пи
сали многие философы. Но ближе к нашему времени и, пожалуй, более глубоко э
то учение и духовную практику жизни проанализировали три известных фил
ософа и мыслителя: Владимир Соловьев, Хорхе Луис Борхес и Рене Генон. Дума
ю, с их взглядов и стоит начать философское осмысление каббалы.

6.1.1 Владимир Соловьев о кабба
ле

Каббала (Саbbаlа[95]) Ц мистическое учение и мистическая практика в еврейств
е, сохранявшаяся первоначально устным преданием, что обозначается и сам
им еврейским словом (принятие, в объективном смысле Ц предание). Мнение о
древности каббалы расходятся более чем на 3 000 лет Ц от эпохи Авраама и до
XIII в. по Р. X. Признание за каббалой до-библейской древности не имеет историч
еского характера, другое же крайнее мнение (о позднем средневековом прои
схождении каббалы) основано на недоразумении: главные памятники каббал
истической письменности в их настоящем виде действительно явились в Ср
едние века, но нельзя отожествлять их с самим содержанием каббалы, т. е. с т
ем кругом мистических традиционных идей, которые сохранялись втайне от
непосвященных, частью в устном предании учителей, частью в отрывочных, н
е дошедших до нас записях.
Ясные следы каббалистических понятий и терминов в Новом Завете, а еще бо
лее прямые указания на каббалу в древнейших частях Талмуда, относящихся
к первым векам нашей эры, свидетельствуют о существовании еврейской тео
софии, по крайней мере, около Р. Х. в Мишне читается такое изречение: «Не изл
агают дела о началах (мира) в присутствии двух, а дела колесницы (Божьей) Ц
в присутствии одного, разве только у него свой ум для этого»… С этим изреч
ением уже в иерусалимской (более древней) Гемаре связан длинный диалогич
еский рассказ, трактующий о том, как опасно неосторожное отношение к тай
ному теософическому учению, которое таким образом предполагается здес
ь как нечто уже установившееся. С достаточной уверенностью можно утверж
дать, что каббала возникла не ранее вавилонского пленения и не позже пос
ледних Асмонеев. Как из столкновения еврейской религиозной мысли с греч
еской философией возникли оригинальные умозрения Филона, так более ран
нее взаимодействие той же мысли с вавилоно-персидской магией и теософие
й породило каббалу. Дальнейшие греческие, греко-иудейские, греко-египет
ские и христианские влияния на развитие каббалы этим не исключаются, но
они остались второстепенными; основа была прочно заложена в Вавилоне и в
Персии.
Каббала разделяется вообще на умозрительную (каббала июнит) и прикладну
ю (каббала маасит). Умозрительная каббала состоит опять из двух главных ч
астей или «дел»: космогонии Ц маасэ берешит, буквально Ц дело (о том, что)
в начале, и теософии Ц маасэ меркаба, буквально Ц дело колесницы или вые
зда Божьего. Впрочем, космогонические и теософические умозрения каббал
ы переходят одно в другое и не поддаются отдельному изложению. Главные п
исьменные памятники умозрительной каббалы суть Сефер Иецира (Книга соз
дания) и Зогар (Блеск). Первая приписывается праотцу Аврааму, но в действит
ельности относится к началу Средних веков; в IX в. на нее уже писались комме
нтарии, как на старинный авторитет; вероятно, она составлена в VI или VII в. Зог
ар приписывается каббалистами ученику знаменитого р. Акибы, р. Симону бе
н-Иохаю (II в.), но так как в этом темном писании находятся ясные указания на м
усульман и даже намек на смерть папы Николая III (1280), то его с полной вероятно
стью относят ко времени около 1300 г. и автором его признают испанского равв
ина Моисея де-Леона. Обе книги напечатаны в первый раз в Мантуе, в 1558-1562 гг. Кр
оме этих основных текстов, в образовании умозрительной системы каббалы
имели особенное значение Сефер-го-Бахир, сочинение р. Исаака слепого (XIII в
.), затем Пардес-Римоним Ц р. Моисея Кордуанского, и, наконец, писания р. Иса
ака Лурия, по прозванию Льва (Ари). Оба последние жили в XVI в., и ими завершаетс
я внутреннее развитие еврейского каббализма. С XV в. являются каббалисты и
между христианскими писателями: в Италии Ц Пико-де-Мирандола; в Германи
и Ц Рейхлин, КорнелийАгриппа ф.-Неттесгейм и Парацельс; во Франции Ц Вил
ьгельм Постель (XVI в.); в Англии Ц Роберт Флудд и Генрих Мор (XVI-XVII вв.). С другой с
тороны, взаимодействие между христианством и еврейством на почве кабба
лы породило мессианское движение Саббатая Цеви (XVII в.), Франка и франкистов
(XVIII в.) и, наконец, хасидизм, с его цадиками, доныне процветающий в юго-западн
ой России и Галиции.
Умозрительное учение каббалы исходит из идеи сокровенного, неизреченн
ого Божества, которое, будучи выше всякого определения, как ограничения,
может быть названо только эн-соф, т. е. ничто или Бесконечное. Чтобы дать в с
ебе место конечному существованию, эн-соф должен сам себя ограничить. От
сюда «тайна стягиваний» (сод цимцум) Ц так называются в каббале эти само
ограничения или самоопределения абсолютного, дающие в нем место мирам. Э
ти самоограничения не изменяют неизреченного в нем самом, но дают ему во
зможность проявляться, т. е. быть и для другого. Первоначальное основание
или условие этого «другого», по образному представлению каббалистов, ес
ть то пустое место (в первый момент Ц только точка), которое образуется вн
утри абсолютного от его самоограничения или «стягивания». Благодаря эт
ой пустоте, бесконечный свет эн-софа получает возможность «лучеиспуска
ния» или эманации (так как есть куда эманировать). Свет этот не есть чувств
енный, а умопостигаемый, и его первоначальные лучи суть основные формы и
ли категории бытия Ц это 32 «пути премудрости», именно 10 цифр или сфер (сефи
рот) и 22 буквы еврейского алфавита (3 основных, 7 двойных, 12 простых), из которы
х каждой соответствует особое имя Божье. Как посредством 10 цифр можно исч
ислить все, что угодно, и 22 букв достаточно, чтобы написать всевозможные к
ниги, так неизреченное Божество посредством 32 путей открывает всю свою б
есконечность.
Насколько можно понять, различие между сефиротами и буквами имен Божьих
в этом откровении состоит в том, что первые выражают сущность Божества в
«другом» или объективную эманацию (прямые лучи божественного света), тог
да как буквенные имена суть обусловленные этой эманацией субъективные
самоопределения Божества (лучи отраженные). Вот названия 10 сефирот: 1) Вене
ц (Кетэр); 2) Мудрость (Хохма); 3) Ум (Бина); 4) Милость или Великодушие (Хэсед или Ге
ду-ла); 5) Крепость или Суд (Гебура или Дин, также Пахад); 6) Красота или Великол
епие (Тифэрет); 7) Торжество (Нэцах); 8) Слава или Величие (Ход); 9) Основание (Иесо
д) и 10) Царство (Малхут). Мыслимые как члены одного целого, сефироты образуют
форму совершенного существа Ц первоначального человека (Адам-Кадмон).
Для большей наглядности каббалисты указывают соответствие отдельных с
ефирот с наружными частями человеческого тела: Кетэр Ц это чело, Хохма и
Бина Ц два глаза, Хэсед и Дин Ц две руки, Тифэрет Ц грудь, Нэцах и Ход Ц б
едра, Иесод и Малхут Ц две ноги. Такое представление осложняется внесен
ием половых отношений в «дерево сефирот». Вообще каббалисты в области бо
жественных эманаций различали само Божество, как проявляющееся, от его п
роявления или «обитания» в другом, которое они называли Шекина (скиния) и
представляли как женскую сторону Божества. Шекина иногда отожествляет
ся с последнею сефирой Ц малхут, которой, как женскому началу, противопо
лагаются все прочие, как мужское, при чем уже теряется аналогия с человеч
еским телом. Еще сложнее представляется это отношение в книге Зогар. Зде
сь образуемый сефиротами Адам-Кадмон совмещает в себе три или даже четы
ре лица. Сефира Ц Милость или Великодушие с тремя правыми или мужескими
сефиротами, образует Длинное Лицо (Арик-Анпин), или Отца (Аба); противополо
жная ему сефира Крепость или Суд, с тремя левыми или женскими сефиротами,
образует Короткое Лицо (Зеир-Анпин) или Мать (Ума); происходящая из их соед
инения сефира Красота или Великолепие называется «Столп Середины» (Аму
да Деэмцаита) и представляется иногда как новое лицо или сын; остающаяся
затем первая высшая сефира Венец иногда относится к Отцу, иногда же прин
имается за особое лицо Ц Вечный Бог как такой или «Ветхий деньми» (Атик-Й
омин).
Сефироты суть общие основные формы всякого бытия. Обусловленная этими ф
ормами конкретная Вселенная представляет различные степени удаления б
ожественного света от его первоисточника. В непосредственной близости
и совершенном единстве с Божеством находится Мир Сияний (Ацилут). Больше
е или меньшее различение от Божества представляют дальнейшие три мира, к
оторые, по своеобразной методе каббалистов, выводятся следующим образо
м: в начале книги Бытия (I и II гл.) отношение Божества к миру выражено тремя гл
аголами Ц творить (бара), создавать (иецер) и делать (аса); отсюда три различ
ных мира: мир «творения» (бриа), т. е. область творческих идей и живущих ими ч
истых духов, затем мир «создания» (иецира) Ц область душ или живых сущест
в, и наконец, мир «делания» (асия) Ц сфера материальных явлений, наш видим
ый физически мир. Эти миры не разделены между собой внешним образом, а как
бы включены друг в друга, подобно концентрическим кругам. Низшие миры ре
ализуют то, что более идеально содержится в высших, а существа и предметы
высших миров, воспринимая из первого источника божественные влияния, пе
редают их низшим, служа таким образом каналами или «сосудами» (келим) бла
годати. Человек принадлежит за раз ко всем мирам: по телу и чувственной, ст
радательной душе (нэфеш) он относится к низшему миру явлений, по велящему
и деятельному началу своей души (руах) он сроден миру зиждительных сил, вы
сшим идеальным своим духом (нешама) он обитает в мире умопостигаемых сущ
еств, и, наконец, в нем есть еще более высокое начало, теснейшим и глубочай
шим образом связывающее его с Божеством Ц абсолютное единство (иехида),
возводящее его на степень непосредственных сияний (ацилут) вечного свет
а. Принадлежа ко всем мирам, человек, однако, непосредственно коренится в
низшем материальном мире, который через него соединяется с Божеством. Су
щества, непосредственно живущие в высших мирах, Ц ангелы. Ангелология к
аббалы, заимствованная главным образом у персов, состоит из формальных к
лассификаций; замечательна только идея солнечного ангела Митатрона (ве
роятно, эллинизация перс.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48