303, 305). Эти тайны он и его последователи, маг
и древности, передавали «под надежным укрытием внешней обрядности». Сле
довательно, парсы должны не отказываться от своих обрядов, но, наоборот, с
охранять их аккуратно, с педантичностью, пока не отыщется утраченная раз
гадка их истинного значения. Как красноречиво выразился С. Олкотт, «туча
собирается над алтарем огня, и некогда благоуханное древо истины сыреет
от смертоносной росы сомнения» (Olcott, 1885, с. 311). Он убеждал общину не обращать вн
имания на бесплодные открытия европейских филологов, которые ищут исти
нность «в иссохших костях слов» и отрицают дуализм, составляющий суть ве
ры. «Дуализм определенно является законом мироздания… и персонификаци
я (его) противоборствующих сил Заратуштом была полностью научным и филос
офским утверждением глубокой истины» (Olcott, 1885, с. 314Ц 315). Поэтому его учение, по с
ловам Г. Олкотта, «соответствовало самым последним открытиям современн
ой науки… и только что окончивший Элфинстонский колледж выпускник може
т не краснеть за „невежество“ Заратушта» (Olcott, 1885, с. 303).
Заявления Г. Олкотта доставили оккультистам такую же поддержку и удовол
ьствие, как и толкования М. Хауга реформаторам-теистам, да и некоторые тра
диционалисты тоже были довольны тем, что европеец расхваливает обрядно
сть. Теософия еще больше импонировала индуистам, поскольку она пыталась
примирить все вероисповедания на основе индуизма Веданты, и вскоре в Бом
бее возник процветающий филиал теософского общества, среди членов кото
рого оказались индуисты и парсы. Последние выпустили для распространен
ия своих идей много книг и брошюр, утверждая, что теософии учил скрытым об
разом сам Зороастр, которого они признавали божественным существом, воп
лощенным Амашаспандом, а потому даже более великим, чем тайные «Учителя»
. Вслед за Г. Олкоттом они объясняли религиозные обряды псевдонаучными т
ерминами, заявляя, например, что ритуалы поклонения огню предназначены д
ля получения «термоэлектричества». Несмотря на большое значение, котор
ое они придавали древним обычаям, теософы-парсы имели склонность фальси
фицировать зороастрийские обряды и создавали в своих домах новые ритуа
лы, обремененные излишним символизмом.
Илми-Хшнум: зороастрийский о
ккультизм
Теософов осуждали приверженцы Илми-Хшнум , исключительно зоро
астрийского оккультного движения. Оно получило свое название, долженст
вующее означать «Наука (духовного) знания», от слова хшнум , дваж
ды встречающегося в Гатах. Движение было основало Бехрамшахом Шроффом (о
н родился в 1858 г. в Бомбее в семье жреца). Родители его были очень бедными, и о
н сам не сделался жрецом и даже не получил какого-либо приличного образо
вания. Когда Бехрамшаху исполнилось семнадцать лет, он отправился к дяде
в Пешавар, но по пути, как гласит предание, его подобрала группа людей, с ви
ду одетых как мусульмане, но тайно носивших кусти. С ними он проследовал в
Иран и был приведен в чудесное место, расположенное на горе Демавенд, где
его просветили «Учителя», объяснившие тайный смысл Авесты.
Затем Бехрамшах вернулся в Индию и стал жить в Сурате, храня молчание в те
чение тридцати лет. В 1902 г. он начал проповедовать, толкуя Авесту на «возвы
шенном» уровне. Его учение отличалось далеко зашедшим приспособлением
теософии к вере в одного безликого бога, в стадии существования и перево
площения, в планетарные доктрины, но с полным забвением реальных текстов
и истории. Этому туманному оккультизму сопутствовало строгое соблюден
ие обрядности и законов очищения. Постепенно Бехрамшах приобрел в Сурат
е и Бомбее некоторое число последователей и, что более удивительно, скло
нил на свою сторону нескольких жрецов пантха Санджана в Удваде. Два свят
илища-агиари Илми-Хшнум имеются в Бомбее и один в Удваде, и выпущена масс
а литературы по Илми-Хшнум, в которой пропагандируются вегетарианство и
аскетический образ жизни.
Один обычай, который отстаивали приверженцы Илми-Хшнум, требовал, чтобы
миряне могли подвергаться обряду очищения-барашном, подобно жрецам. Это
очищение было общепринятым для всех парсов вплоть до XVIII в., когда (по какой
-то причине) в Бомбее жрецы начали отказывать мирянам в проведении таког
о обряда. К концу XIX в. для парсов-мирян стало обычным проходить обряд очищ
ения лишь косвенным образом через доверенное лицо, платя жрецам за то, чт
о они выполняли роль представителей, в то время как иранские зороастрийц
ы совершали очищение над мирянами Ц и над мужчинами, и над женщинами Ц е
ще в 70-х годах нашего столетия.
Уважительно относясь к обрядности, приверженцы Илми-Хшнум в спорах, воз
никших в XIX в. о способах произнесения молитв, занимали четкую позицию. Реф
ормисты под влиянием обычаев протестантов-христиан требовали, чтобы ав
естийские молитвы были переведены на родной язык и молящиеся могли пони
мать, что они говорят. Традиционалисты считали, что авестийский язык Ц с
вященный и произнесение на нем молитв относится к вековым религиозным т
радициям общины, порывать с которыми нельзя. Оккультисты поддержали их в
этом споре на том основании, что древние слова производят благотворные
колебания в эфире. Реформисты выпустили молитвенник на языке гуджарати,
но не смогли ввести его во всеобщее употребление. Таким образом, община о
сталась единой в манере моления.
Парсы и печатное слово
До XIX столетия заучивание авестийских молитв велось путем терпеливого п
овторения их учителем и обучаемым, но в 20-х годах мобад Фэрдунджи Марзбан
джи, «Бомбейский Какстон»
Уильям Какстон (1422Ц 1491) Ц английский первопечатник,
издавший в 1477 г. первую английскую книгу.
, начал печатать Авесту гуджаратскими буквами. Вскоре копии этого и
здания стали широко доступны благодаря их низкой цене. Этот шаг, предпри
нятый мобадом, явился еще одним ударом по статусу жрецов. До сих пор они бы
ли хранителями священных слов. Зная тексты наизусть, они умели читать за
гадочную авестийскую и пехлевийскую графику; но теперь, переписанные до
лжным образом знакомым гуджаратским шрифтом, эти слова мог прочесть люб
ой школьник, и то, что было профессиональной тайной, стало доступным мног
им. Позднее один из самых одаренных учеников Харшедджи Кама, жрец пантха
Годавра Ц Техмурас Анклесариа установил станок для печатания Авесты и
пехлевийских сочинений оригинальными шрифтами. В 1888 г. он полностью напе
чатал Ясну и Висперед с ритуальными указаниями, а также огромный том Вен
дидада большими буквами, так, чтобы жрецы могли его легко читать при иску
сственном освещении во время ночных служб. Тем временем истинное понима
ние авестийских текстов было продвинуто вперед его соучеником Кавасдж
и Канга, опубликовавшим в течение ряда лет исправленный гуджаратский пе
ревод всей Авесты, грамматику авестийского языка (в 1891 г.) и подробный авес
тийский словарь (в 1900 г.). При подготовке этих изданий он полностью использ
овал работы европейских филологов.
Религиозные обряды парсов
В 1898 г. вышло исследование парсов Гуджарата, проведенное по поручению бри
танского правительства двумя правоверными парсами Ц Харшедджи Сирваи
и Баманджи Пателом (издателем сочинения «Парси Пракаш»). Эта удивительн
о лаконичная работа описывает верования, обычаи и повседневную жизнь «п
ровинциальных» парсов в конце XIX в. и показывает, как мало перемен произош
ло по сравнению с прежними временами. В Бомбее община парсов также продо
лжала держаться вместе, не только как этническое целое, но и как группа лю
дей, объединенных общими религиозными обычаями. Споры, волновавшие общи
ну, касались главным образом вероучения, и даже реформисты обращались, к
ак правило, к жрецам для совершения привычных обрядов бракосочетания, по
священия детей в общину, а также для совершения заупокойных служб по род
ителям.
Хотя реформисты разумом решительно отвергали дуализм, но нравственные
их убеждения оставались теми же, выработанными долгой традицией дуализ
ма, и заключались в том, что зло ощущалось как нечто враждебное, с чем нужн
о бороться. То же можно сказать и об оккультистах: несмотря на рассудочно
е признание далекого безликого бога, реальным для них продолжало остава
ться почитание Ормазда и отречение от его противника. Фактические религ
иозные верования (то есть те, которые влияют на поведение) в целом оставал
ись одинаковыми у парсов всех убеждений, и просто поразительно, как част
о в биографиях выдающихся парсов конца XIX в. перед нами предстают люди одн
ого склада Ц добрые, великодушные и в основном сдержанные, ведущие прос
той образ жизни, собранные и суровые в воспитании своих горячо любимых д
етей, неутомимо деятельные, оптимистичные и полные страстного желания с
лужить своим ближним, способствовать добрым делам и искоренять зло и пор
оки, будь то невежество, бедность, болезнь или социальная несправедливос
ть.
Женщины в начале XIX в. еще сохраняли свое традиционное положение в доме, гд
е они играли важную роль в исполнении семейных религиозных ритуалов Ц п
рисматривали за огнем домашнего очага, каждый вечер на закате окуривали
дом благовониями, варили в строжайшей чистоте ритуальную пищу для семей
ных церемоний, готовили детей к выполнению религиозных обязанностей. Во
второй половине XIX в., когда реформисты открыли школы для девочек, женщины
постепенно стали участвовать в общественной жизни общины иприсутствов
ать на торжествах, куда прежде допускались лишь мужчины, например на пра
здниках-гахамбарах. К тому времени, однако, праздники-гахамбары, в течени
е многих столетий собиравшие вместе и бедных, и богатых, в Бомбее уже боль
ше не служили поводом для общего сбора всех парсов. Дома их были слишком р
азбросаны, а богатые переняли чужеземные обычаи и не желали больше сидет
ь за одним столом с бедняками. Древний обычай хотя и соблюдался, но превра
тился в нечто вроде совместных или общественных угощений с некоторыми р
елигиозными элементами.
Ранее празднование гахамбаров входило в круг обязанностей панчаята па
рсов, но к концу XIX в. этот орган уступил британским судам или отдельным фил
антропам многие из своих прежних функций. В других отношениях, однако, вл
асть и престиж панчаята возросли. В 1834 г. панчаят располагал относительно
небольшими активами и не имел собственного помещения. С 1875 г. панчаят поме
щался в величественном здании, а его попечители управляли фондами, дости
гавшими 44 млн. рупий и были банкирами для многих небольших организаций па
рсов. По мере того как община распространялась и основывались новые коло
нии, сначала вдоль морских путей Британской империи, а затем и в глубь Инд
ии по железным дорогам, возникало множество новых панчаятов и анджомано
в (индийское и персидское обозначения могли употребляться попеременно),
Один парс написал о них так: «Где бы ни жили в Индии или за границей челове
к пять-десять парсов или больше, там вскоре возникал панчаят или анджома
н, собиравший средства на общественные религиозные идя благотворитель
ные цели. Деятельность этих организаций быстро распространялась и на уд
овлетворение иных запросов, таких, как помощь беднякам, содействие в пол
учении образования, обеспечение медицинским обслуживанием, жильем, и на
другие социальные нужды. Вершиной местных анджоманов был панчаят парсо
в Бомбея, хранивший фонды большинства индийских и нескольких зарубежны
х панчаятов. Эта огромная пирамида сотрудничества парсов была оплотом и
х мощи, образуя незаметную структуру уникальной системы социального об
еспечения… Хотя, разумеется, не все потребности нуждающихся членов общи
ны могли быть удовлетворены надлежащим образом, можно утверждать, что ни
один достойный парс не умирал с голоду и не жил впроголодь, ни один малень
кий паpc не рос без минимального образования и ни один больной парс не стра
дал без медицинского ухода» (Bulsara, 1969, с. 9).
Считается, что в конце XIX в. существовало около 120 местных анджоманов, приме
рно такое же количество дахм или «башен молчания» (это выразительное наз
вание придумали английские журналисты) и 134 малых храма огня. (В старых цен
трах часто было более одного агиари и одной дахмы, а в некоторых новых ни т
ого, ни другого, и по необходимости там приходилось хоронить покойников.)
В Бомбее освятили еще два огня Аташ-Бахрам Ц один, принадлежавший напра
влению Кадми, установленный братьями Ковасджи в 1844 г., и другой Ц огонь па
ртии Шеншаи, учрежденный анджоманом Бхагариа в 1898 г., который стал восьмым
и последним у парсов священным огнем Аташ-Бахрам. Его верховным жрецом с
тал Джамасп М. Джамасп-Асана, потомок Джамасп-Аса, который вместе с Дараб
ом Кумана обучался у Дастура Джамаспа Вилайати.
Из другой ветви этого рода вышел жрец, на попечении которого находился о
дин из храмов огня в Пуне и которому присвоили в конечном счете внушител
ьный титул «Дастур парсов Шеншаи в Декане, Калькутте и Мадрасе», в то врем
я как парсы Карачи назвали в 1909 г. своего верховного жреца «Дастуром парсо
в Северо-Западной Индии». Эти титулы (возникшие, вероятно, под влиянием хр
истианских епископских санов) мало что значили на деле, потому что за пре
делами старых пантхов власть дастура ограничивалась его собственным х
рамом (служить в котором его избирали попечители), и если жрец пользовалс
я иногда большим авторитетом, то это зависело в целом от его личных качес
тв.
Иранские зороастрийцы XIX в.
В то время как парсы процветали и распространялись, их иранские собратья
по вере плачевно сокращались числом и жестоко страдали. Жизнь их всегда
была тяжелой, но самое опасное время наступало тогда, когда после смерти
одного правителя и перед восшествием на престол другого на местах не при
знавалось никакой власти. Тогда в Йезде и Кермане фанатики и головорезы
совместно «набрасывались на бедных зороастрийцев, издевались над ними,
даже убивали некоторых, грабили их, отбирали у них… их книги, чтобы сжечь»
(Petermann, 1865, с. 204).
Теперь зороастрийцам было официально запрещено передвигаться, но в 1796 г.
один керманец ухитрился тайно сбежать в Бомбей со своей красавицей доче
рью по имени Голестан, которую хотели насильно увести. В Бомбее она стала
женой торговца Фрамджи Пандайа, ради нее помогавшего «материально и дух
овно» другим иранским беженцам. В 1834 г. их старший сын основал фонд помощи
иранским беженцам в Индии, а спустя двадцать лет другой сын способствова
л основанию «Общества улучшения положения зороастрийцев в Персии». Это
общество первым делом послало в Иран своего представителя, и, к счастью, в
ыбор пал на доблестного Манекджи Лимджи Хатариа.
Манекджи Ц мелкий торговец Ц много путешествовал по Индии. Это был чел
овек, преданный своей, вере и общине, уверенный в себе и изобретательный. К
тому же он обладал тактом и терпением, необходимыми для того, чтобы вести
переговоры в защиту своих угнетенных единоверцев. Сначала Манекджи при
шел в смятение, найдя зороастрийцев столь сократившими свою численност
ь. Согласно его сообщениям «Обществу», в 1854 г. 6658 зороастрийцев проживало в
Йезде и окрестных деревнях, лишь 450 человек в Кермане и его округе и 50 челов
ек в Тегеране и незначительное число в Ширазе. В то же десятилетие в Бомбе
е находилось 110 544 парса (что составляло двадцать процентов населения горо
да), примерно 20 тысяч человек жило в Сурате и, вероятно, 15 тысяч в остальных р
айонах Гуджарата и других частях Индии.
Тем не менее, несмотря ни на что, иранские зороастрийцы, подобно парсам, со
храняли тот же высокий моральный дух и предприимчивость. Как только Мане
кджи удалось несколько уменьшить оказывавшееся на них давление, зороас
трийские акабиры, или старшины, занялись совместно с ним восстановление
м полуразвалившихся храмов огня и дахм (прежде им запрещали их ремонтиро
вать) и стали делать все возможное для самых нуждающихся членов общины. С
мелым нововведением, сильно осуждавшимся местными мусульманами, явило
сь основание школ, предназначавшихся для начального обучения зороастр
ийцев по западному образцу. Манекджи приступил к организации школ еще в
год своего прибытия в Иран, и вскоре на средства парсов были учреждены в Й
езде, Кермане и во многих зороастрийских деревнях начальные школы, а в 1865 г
. небольшая школа с пансионом открылась в Тегеране.
Манекджи содействовал увеличению маленькой колонии зороастрийцев в ст
олице, потому что здесь они страдали меньше, чем в своих старых центрах, гд
е предубеждения против них укоренились слишком глубоко.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40
и древности, передавали «под надежным укрытием внешней обрядности». Сле
довательно, парсы должны не отказываться от своих обрядов, но, наоборот, с
охранять их аккуратно, с педантичностью, пока не отыщется утраченная раз
гадка их истинного значения. Как красноречиво выразился С. Олкотт, «туча
собирается над алтарем огня, и некогда благоуханное древо истины сыреет
от смертоносной росы сомнения» (Olcott, 1885, с. 311). Он убеждал общину не обращать вн
имания на бесплодные открытия европейских филологов, которые ищут исти
нность «в иссохших костях слов» и отрицают дуализм, составляющий суть ве
ры. «Дуализм определенно является законом мироздания… и персонификаци
я (его) противоборствующих сил Заратуштом была полностью научным и филос
офским утверждением глубокой истины» (Olcott, 1885, с. 314Ц 315). Поэтому его учение, по с
ловам Г. Олкотта, «соответствовало самым последним открытиям современн
ой науки… и только что окончивший Элфинстонский колледж выпускник може
т не краснеть за „невежество“ Заратушта» (Olcott, 1885, с. 303).
Заявления Г. Олкотта доставили оккультистам такую же поддержку и удовол
ьствие, как и толкования М. Хауга реформаторам-теистам, да и некоторые тра
диционалисты тоже были довольны тем, что европеец расхваливает обрядно
сть. Теософия еще больше импонировала индуистам, поскольку она пыталась
примирить все вероисповедания на основе индуизма Веданты, и вскоре в Бом
бее возник процветающий филиал теософского общества, среди членов кото
рого оказались индуисты и парсы. Последние выпустили для распространен
ия своих идей много книг и брошюр, утверждая, что теософии учил скрытым об
разом сам Зороастр, которого они признавали божественным существом, воп
лощенным Амашаспандом, а потому даже более великим, чем тайные «Учителя»
. Вслед за Г. Олкоттом они объясняли религиозные обряды псевдонаучными т
ерминами, заявляя, например, что ритуалы поклонения огню предназначены д
ля получения «термоэлектричества». Несмотря на большое значение, котор
ое они придавали древним обычаям, теософы-парсы имели склонность фальси
фицировать зороастрийские обряды и создавали в своих домах новые ритуа
лы, обремененные излишним символизмом.
Илми-Хшнум: зороастрийский о
ккультизм
Теософов осуждали приверженцы Илми-Хшнум , исключительно зоро
астрийского оккультного движения. Оно получило свое название, долженст
вующее означать «Наука (духовного) знания», от слова хшнум , дваж
ды встречающегося в Гатах. Движение было основало Бехрамшахом Шроффом (о
н родился в 1858 г. в Бомбее в семье жреца). Родители его были очень бедными, и о
н сам не сделался жрецом и даже не получил какого-либо приличного образо
вания. Когда Бехрамшаху исполнилось семнадцать лет, он отправился к дяде
в Пешавар, но по пути, как гласит предание, его подобрала группа людей, с ви
ду одетых как мусульмане, но тайно носивших кусти. С ними он проследовал в
Иран и был приведен в чудесное место, расположенное на горе Демавенд, где
его просветили «Учителя», объяснившие тайный смысл Авесты.
Затем Бехрамшах вернулся в Индию и стал жить в Сурате, храня молчание в те
чение тридцати лет. В 1902 г. он начал проповедовать, толкуя Авесту на «возвы
шенном» уровне. Его учение отличалось далеко зашедшим приспособлением
теософии к вере в одного безликого бога, в стадии существования и перево
площения, в планетарные доктрины, но с полным забвением реальных текстов
и истории. Этому туманному оккультизму сопутствовало строгое соблюден
ие обрядности и законов очищения. Постепенно Бехрамшах приобрел в Сурат
е и Бомбее некоторое число последователей и, что более удивительно, скло
нил на свою сторону нескольких жрецов пантха Санджана в Удваде. Два свят
илища-агиари Илми-Хшнум имеются в Бомбее и один в Удваде, и выпущена масс
а литературы по Илми-Хшнум, в которой пропагандируются вегетарианство и
аскетический образ жизни.
Один обычай, который отстаивали приверженцы Илми-Хшнум, требовал, чтобы
миряне могли подвергаться обряду очищения-барашном, подобно жрецам. Это
очищение было общепринятым для всех парсов вплоть до XVIII в., когда (по какой
-то причине) в Бомбее жрецы начали отказывать мирянам в проведении таког
о обряда. К концу XIX в. для парсов-мирян стало обычным проходить обряд очищ
ения лишь косвенным образом через доверенное лицо, платя жрецам за то, чт
о они выполняли роль представителей, в то время как иранские зороастрийц
ы совершали очищение над мирянами Ц и над мужчинами, и над женщинами Ц е
ще в 70-х годах нашего столетия.
Уважительно относясь к обрядности, приверженцы Илми-Хшнум в спорах, воз
никших в XIX в. о способах произнесения молитв, занимали четкую позицию. Реф
ормисты под влиянием обычаев протестантов-христиан требовали, чтобы ав
естийские молитвы были переведены на родной язык и молящиеся могли пони
мать, что они говорят. Традиционалисты считали, что авестийский язык Ц с
вященный и произнесение на нем молитв относится к вековым религиозным т
радициям общины, порывать с которыми нельзя. Оккультисты поддержали их в
этом споре на том основании, что древние слова производят благотворные
колебания в эфире. Реформисты выпустили молитвенник на языке гуджарати,
но не смогли ввести его во всеобщее употребление. Таким образом, община о
сталась единой в манере моления.
Парсы и печатное слово
До XIX столетия заучивание авестийских молитв велось путем терпеливого п
овторения их учителем и обучаемым, но в 20-х годах мобад Фэрдунджи Марзбан
джи, «Бомбейский Какстон»
Уильям Какстон (1422Ц 1491) Ц английский первопечатник,
издавший в 1477 г. первую английскую книгу.
, начал печатать Авесту гуджаратскими буквами. Вскоре копии этого и
здания стали широко доступны благодаря их низкой цене. Этот шаг, предпри
нятый мобадом, явился еще одним ударом по статусу жрецов. До сих пор они бы
ли хранителями священных слов. Зная тексты наизусть, они умели читать за
гадочную авестийскую и пехлевийскую графику; но теперь, переписанные до
лжным образом знакомым гуджаратским шрифтом, эти слова мог прочесть люб
ой школьник, и то, что было профессиональной тайной, стало доступным мног
им. Позднее один из самых одаренных учеников Харшедджи Кама, жрец пантха
Годавра Ц Техмурас Анклесариа установил станок для печатания Авесты и
пехлевийских сочинений оригинальными шрифтами. В 1888 г. он полностью напе
чатал Ясну и Висперед с ритуальными указаниями, а также огромный том Вен
дидада большими буквами, так, чтобы жрецы могли его легко читать при иску
сственном освещении во время ночных служб. Тем временем истинное понима
ние авестийских текстов было продвинуто вперед его соучеником Кавасдж
и Канга, опубликовавшим в течение ряда лет исправленный гуджаратский пе
ревод всей Авесты, грамматику авестийского языка (в 1891 г.) и подробный авес
тийский словарь (в 1900 г.). При подготовке этих изданий он полностью использ
овал работы европейских филологов.
Религиозные обряды парсов
В 1898 г. вышло исследование парсов Гуджарата, проведенное по поручению бри
танского правительства двумя правоверными парсами Ц Харшедджи Сирваи
и Баманджи Пателом (издателем сочинения «Парси Пракаш»). Эта удивительн
о лаконичная работа описывает верования, обычаи и повседневную жизнь «п
ровинциальных» парсов в конце XIX в. и показывает, как мало перемен произош
ло по сравнению с прежними временами. В Бомбее община парсов также продо
лжала держаться вместе, не только как этническое целое, но и как группа лю
дей, объединенных общими религиозными обычаями. Споры, волновавшие общи
ну, касались главным образом вероучения, и даже реформисты обращались, к
ак правило, к жрецам для совершения привычных обрядов бракосочетания, по
священия детей в общину, а также для совершения заупокойных служб по род
ителям.
Хотя реформисты разумом решительно отвергали дуализм, но нравственные
их убеждения оставались теми же, выработанными долгой традицией дуализ
ма, и заключались в том, что зло ощущалось как нечто враждебное, с чем нужн
о бороться. То же можно сказать и об оккультистах: несмотря на рассудочно
е признание далекого безликого бога, реальным для них продолжало остава
ться почитание Ормазда и отречение от его противника. Фактические религ
иозные верования (то есть те, которые влияют на поведение) в целом оставал
ись одинаковыми у парсов всех убеждений, и просто поразительно, как част
о в биографиях выдающихся парсов конца XIX в. перед нами предстают люди одн
ого склада Ц добрые, великодушные и в основном сдержанные, ведущие прос
той образ жизни, собранные и суровые в воспитании своих горячо любимых д
етей, неутомимо деятельные, оптимистичные и полные страстного желания с
лужить своим ближним, способствовать добрым делам и искоренять зло и пор
оки, будь то невежество, бедность, болезнь или социальная несправедливос
ть.
Женщины в начале XIX в. еще сохраняли свое традиционное положение в доме, гд
е они играли важную роль в исполнении семейных религиозных ритуалов Ц п
рисматривали за огнем домашнего очага, каждый вечер на закате окуривали
дом благовониями, варили в строжайшей чистоте ритуальную пищу для семей
ных церемоний, готовили детей к выполнению религиозных обязанностей. Во
второй половине XIX в., когда реформисты открыли школы для девочек, женщины
постепенно стали участвовать в общественной жизни общины иприсутствов
ать на торжествах, куда прежде допускались лишь мужчины, например на пра
здниках-гахамбарах. К тому времени, однако, праздники-гахамбары, в течени
е многих столетий собиравшие вместе и бедных, и богатых, в Бомбее уже боль
ше не служили поводом для общего сбора всех парсов. Дома их были слишком р
азбросаны, а богатые переняли чужеземные обычаи и не желали больше сидет
ь за одним столом с бедняками. Древний обычай хотя и соблюдался, но превра
тился в нечто вроде совместных или общественных угощений с некоторыми р
елигиозными элементами.
Ранее празднование гахамбаров входило в круг обязанностей панчаята па
рсов, но к концу XIX в. этот орган уступил британским судам или отдельным фил
антропам многие из своих прежних функций. В других отношениях, однако, вл
асть и престиж панчаята возросли. В 1834 г. панчаят располагал относительно
небольшими активами и не имел собственного помещения. С 1875 г. панчаят поме
щался в величественном здании, а его попечители управляли фондами, дости
гавшими 44 млн. рупий и были банкирами для многих небольших организаций па
рсов. По мере того как община распространялась и основывались новые коло
нии, сначала вдоль морских путей Британской империи, а затем и в глубь Инд
ии по железным дорогам, возникало множество новых панчаятов и анджомано
в (индийское и персидское обозначения могли употребляться попеременно),
Один парс написал о них так: «Где бы ни жили в Индии или за границей челове
к пять-десять парсов или больше, там вскоре возникал панчаят или анджома
н, собиравший средства на общественные религиозные идя благотворитель
ные цели. Деятельность этих организаций быстро распространялась и на уд
овлетворение иных запросов, таких, как помощь беднякам, содействие в пол
учении образования, обеспечение медицинским обслуживанием, жильем, и на
другие социальные нужды. Вершиной местных анджоманов был панчаят парсо
в Бомбея, хранивший фонды большинства индийских и нескольких зарубежны
х панчаятов. Эта огромная пирамида сотрудничества парсов была оплотом и
х мощи, образуя незаметную структуру уникальной системы социального об
еспечения… Хотя, разумеется, не все потребности нуждающихся членов общи
ны могли быть удовлетворены надлежащим образом, можно утверждать, что ни
один достойный парс не умирал с голоду и не жил впроголодь, ни один малень
кий паpc не рос без минимального образования и ни один больной парс не стра
дал без медицинского ухода» (Bulsara, 1969, с. 9).
Считается, что в конце XIX в. существовало около 120 местных анджоманов, приме
рно такое же количество дахм или «башен молчания» (это выразительное наз
вание придумали английские журналисты) и 134 малых храма огня. (В старых цен
трах часто было более одного агиари и одной дахмы, а в некоторых новых ни т
ого, ни другого, и по необходимости там приходилось хоронить покойников.)
В Бомбее освятили еще два огня Аташ-Бахрам Ц один, принадлежавший напра
влению Кадми, установленный братьями Ковасджи в 1844 г., и другой Ц огонь па
ртии Шеншаи, учрежденный анджоманом Бхагариа в 1898 г., который стал восьмым
и последним у парсов священным огнем Аташ-Бахрам. Его верховным жрецом с
тал Джамасп М. Джамасп-Асана, потомок Джамасп-Аса, который вместе с Дараб
ом Кумана обучался у Дастура Джамаспа Вилайати.
Из другой ветви этого рода вышел жрец, на попечении которого находился о
дин из храмов огня в Пуне и которому присвоили в конечном счете внушител
ьный титул «Дастур парсов Шеншаи в Декане, Калькутте и Мадрасе», в то врем
я как парсы Карачи назвали в 1909 г. своего верховного жреца «Дастуром парсо
в Северо-Западной Индии». Эти титулы (возникшие, вероятно, под влиянием хр
истианских епископских санов) мало что значили на деле, потому что за пре
делами старых пантхов власть дастура ограничивалась его собственным х
рамом (служить в котором его избирали попечители), и если жрец пользовалс
я иногда большим авторитетом, то это зависело в целом от его личных качес
тв.
Иранские зороастрийцы XIX в.
В то время как парсы процветали и распространялись, их иранские собратья
по вере плачевно сокращались числом и жестоко страдали. Жизнь их всегда
была тяжелой, но самое опасное время наступало тогда, когда после смерти
одного правителя и перед восшествием на престол другого на местах не при
знавалось никакой власти. Тогда в Йезде и Кермане фанатики и головорезы
совместно «набрасывались на бедных зороастрийцев, издевались над ними,
даже убивали некоторых, грабили их, отбирали у них… их книги, чтобы сжечь»
(Petermann, 1865, с. 204).
Теперь зороастрийцам было официально запрещено передвигаться, но в 1796 г.
один керманец ухитрился тайно сбежать в Бомбей со своей красавицей доче
рью по имени Голестан, которую хотели насильно увести. В Бомбее она стала
женой торговца Фрамджи Пандайа, ради нее помогавшего «материально и дух
овно» другим иранским беженцам. В 1834 г. их старший сын основал фонд помощи
иранским беженцам в Индии, а спустя двадцать лет другой сын способствова
л основанию «Общества улучшения положения зороастрийцев в Персии». Это
общество первым делом послало в Иран своего представителя, и, к счастью, в
ыбор пал на доблестного Манекджи Лимджи Хатариа.
Манекджи Ц мелкий торговец Ц много путешествовал по Индии. Это был чел
овек, преданный своей, вере и общине, уверенный в себе и изобретательный. К
тому же он обладал тактом и терпением, необходимыми для того, чтобы вести
переговоры в защиту своих угнетенных единоверцев. Сначала Манекджи при
шел в смятение, найдя зороастрийцев столь сократившими свою численност
ь. Согласно его сообщениям «Обществу», в 1854 г. 6658 зороастрийцев проживало в
Йезде и окрестных деревнях, лишь 450 человек в Кермане и его округе и 50 челов
ек в Тегеране и незначительное число в Ширазе. В то же десятилетие в Бомбе
е находилось 110 544 парса (что составляло двадцать процентов населения горо
да), примерно 20 тысяч человек жило в Сурате и, вероятно, 15 тысяч в остальных р
айонах Гуджарата и других частях Индии.
Тем не менее, несмотря ни на что, иранские зороастрийцы, подобно парсам, со
храняли тот же высокий моральный дух и предприимчивость. Как только Мане
кджи удалось несколько уменьшить оказывавшееся на них давление, зороас
трийские акабиры, или старшины, занялись совместно с ним восстановление
м полуразвалившихся храмов огня и дахм (прежде им запрещали их ремонтиро
вать) и стали делать все возможное для самых нуждающихся членов общины. С
мелым нововведением, сильно осуждавшимся местными мусульманами, явило
сь основание школ, предназначавшихся для начального обучения зороастр
ийцев по западному образцу. Манекджи приступил к организации школ еще в
год своего прибытия в Иран, и вскоре на средства парсов были учреждены в Й
езде, Кермане и во многих зороастрийских деревнях начальные школы, а в 1865 г
. небольшая школа с пансионом открылась в Тегеране.
Манекджи содействовал увеличению маленькой колонии зороастрийцев в ст
олице, потому что здесь они страдали меньше, чем в своих старых центрах, гд
е предубеждения против них укоренились слишком глубоко.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40