Нет больше другой страны, г
де бы зороастрийцы были бы столь многочисленны, как в Фарсе, потому что эт
а область является средоточием их владений, обрядов и религиозных книг»
(Nyberg, 1958, с. 9).
Соседний Керман стал преимущественно мусульманским впервые при Саффар
идах (869Ц 903), и в конце X в. все еще было много зороастрийцев в области Джибал
Джибал
Ц гористая область в центральной части Ирана, включавшая города Ха
мадан, Рей, Исфахан.
. Далее к северу в городах Табаристана (где Гушнасп когда-то оказыва
л сопротивление Ардаширу) местная династия сохраняла старую религию до
середины IX в., когда князь Мазьяр поднял восстание в отчаянной попытке во
звратить прежние порядки
Восстание табаристанского князя Мазьяра относится к 839 г. Впо
следствии Табаристан (современный Мазендеран) подпал под власть Тахири
дов.
. Восстание подавили, а в 854 г. другой правитель Табаристана подчинилс
я наконец требованиям халифа «разорвать зороастрийский пояс и принять
ислам» (Ибн Исфандияр, с. 157).
В это время еще можно было увидеть храмы внушительных размеров, в которы
х продолжали гореть священные огни. На северо-западе страны за огнем Аду
р-Гушнасп, который находился в святилище, расположенном на вершине холм
а, ухаживали до середины Х в., а на юго-востоке священный огонь Каркой подд
ерживался до XIII в. Географ Казвини оставил описание этого храма. Оказывае
тся, у него был двойной купол, увенчанный рогами животного, напоминающий
гигантского быка. Казвини писал о многочисленных служителях этого вечн
ого огня. Жрецы благоговейно поддерживали его сухой древесиной тамарис
ка. При этом они прикрывали рты и пользовались серебряными щипцами.
По истории общины IX в. имеются также и зороастрийские источники, ведь зна
чительную часть дошедшей до нас пехлевийской литературы составляют пр
оизведения, сочиненные или переработанные именно в то время Ц в первые
столетия мусульманского господства, когда зороастрийцы еще сохраняли
средства и способности для какой-либо творческой деятельности. Ею руков
одили сами Худинан пешобаи, из сочинений которых их можно определить как
членов одной семьи.
Представители ее занимали пост главы зороастрийской общины более ста п
ятидесяти лет. Первым стал известен Адурфарнбаг Фаррохзадан, выдающийс
я религиозный деятель, живший при халифе Мамуне (813Ц 833) и искусно защищавши
й зороастризм на диспуте при его дворе. Ему наследовал его второй сын Зар
душт, который, как предполагают, поверг в уныние свою общину, отрекшись во
время правления Мутаваккиля (847Ц 861) и став одним из приближенных халифа. Та
к ли это было или нет, но его сын Вахрамшад остался непреклонным, и он дваж
ды упоминается в качестве авторитета по зороастрийским законам. Должно
сть Худинан пешобая затем досталась его сыну Гошнджаму. У последнего был
о четыре замечательных сына, один из которых, Манушчихр (расцвет его деят
ельности относится примерно к 881 г.), наследовал пост отца.
Сохранилось три письма, написанных Манушчихром (к сожалению, сложным, за
путанным стилем), а также его сочинение Дадестани-Диниг («Религ
иозные решения»), в котором разбираются вопросы мирян относительно рели
гии и богослужения. «Религиозные решения» проливают свет на трудности, к
оторые испытывала община в те времена. Так, миряне спрашивают Манушчихра
: почему верующим выпало на долю столько зла и почему именно добрые страд
ают? Насколько тяжелы грехи тех, кто отрекается от религии поклонения Ма
зде ради «чужеземной и злой веры»? Позволительно ли вести куплю и продаж
у с неверующими «неиранцами»? Становятся очевидными увеличивающаяся б
едность общины и трудности, которые она испытывает в поисках достаточно
го количества ученых жрецов.
Манушчихр поучает, выносит решения и призывает верующих твердо придерж
иваться законов религии так как последние были истолкованы авторитета
ми древности. Он глубоко убежден в том, что зороастризм сумеет выжить и ис
полнить свое назначение как носитель божественного откровения лишь то
гда, когда будет строго хранить традиции и избегать изменений и приспосо
бленчества. Эта его уверенность ясно выражена в письмах Манушчихра, вызв
анных намерением младшего брата, Задспрама, сократить обряд очищения-ба
рашном. Основное возражение против этого нововведения по мнению Манушч
ихра, заключается в том, что ему недостает законности, а потому проведенн
ое новым способом очищение недействительно. Манушчихр был потрясен сам
онадеянностью Задспрама, осмеливавшегося вводить такое новшество по с
воей инициативе. Он настаивал на том, что в религиозных обрядах нельзя ни
чего изменять не только без его одобрения, но и без согласия других видны
х зороастрийцев эпохи. Должны быть совещания и соглашения между «жрецам
и, являющимися главами и вождями общин… членами советов из различных про
винций» (Послание Манушчихра I, IV, 12, 14). Свидетельство ясно указывает на то, чт
о зороастрийцы еще держались вместе. Различные местные общины явно наде
ялись на руководство персидского верховного жреца, и Манушчихр мужеств
енно прилагал усилия для того, чтобы отразить «наказания и несчастья» и
предотвратить незаконный захват храмов огня для превращения их в мечет
и Ц но это, очевидно, безжалостно продолжалось.
Отступление Задспрама от традиций, видимо, этим и ограничилось. Он счита
лся усердным ученым, и его единственное сохранившееся сочинение «Избра
нное» («Визидагиха») свидетельствует о том, что в целом Задспрам был конс
ервативен. Это сочинение Ц тексты, отобранные большей частью из Зэнда, н
касаются они четырех тем: космогонии и космологии, жизни Зороастра, физи
ологии и психологии людей и, наконец, эсхатологии. Выбирая отрывки, автор
стремился привлекать такие места из источников, в которых цитировались
греческие ученые, и пытался привести все в соответствие с зороастрийско
й схоластической традицией. Этим его космографический раздел отличает
ся от соответствующей части Бундахишна, растянутой компиляции из Зэнда,
которая была переделана и расширена племянником Задспрама Ц Фарнбаго
м Ашавахиштом. Сравнение двух этих сочинений с работами арабских геогра
фов IX в. показывает, что древние мифы препятствовали развитию зороастрий
ской науки.
Бульшая часть других дошедших до нас сочинений IX в. связана в основном с п
рактикой. Они касаются ритуала, законов чистоты, права или повседневных
обрядов, или же авторы в них пытаются дать ответ на затруднительные ситу
ации и проблемы своего времени. Так, есть несколько небольших книг для ми
рян, включающих простые положения веры или же повествующих о таких предм
етах, как символизм кусти, действенность и значение разных религиозных с
лужб. В этих книгах жрецы, пытаясь укрепить мирян против тех, кто обращает
их в другую веру, вновь и вновь призывают верующих повторять: «Я не должен
сомневаться…» Все эти сочинения написаны на среднеперсидском языке (св
ободном от арабских заимствований) трудным пехлевийским письмом, но есл
и их читали вслух, то, конечно, миряне легко понимали текст.
Некоторые из них и сами писали и читали на пехлеви, и один из них, Марданфа
ррох, сочинил в IX в. «Рассеивающее сомнение объяснение» ( Шканд-гуман
иг-Визар ) Ц тщательно обоснованную книгу в защиту веры. В
ней автор разъяснял, что, сравнив учение зороастризма с другими верами, о
н убедился в основополагающей истине откровения Зороастра, поскольку о
но призывает человека поклоняться Творцу, заботящемуся обо всех своих с
еми творениях. Не Творец причиняет страдания своим творениям, как это, по
мнению Марданфарроха, приписывали всемогущему богу иудеи, христиане и м
усульмане. Он отрицает также пессимистический дуализм манихейства и пр
иходит к выводу, что только убеждения зороастризма приемлемы для справе
дливых и разумных людей.
Доказательства истинности учения приводятся и в Динкарде («Де
яниях веры») Ц самом длинном из существующих пехлевийских сочинений. Эт
а огромная компиляция (написанная, к сожалению, по большей части таким же
трудным слогом, как и письма Манушчихра) сначала была начата известным Х
удинан пешобаем Адурфарнбагом Фаррохзаданом, затем переработана и рас
ширена его потомком Адурбадом Эмеданом, который, вероятно, занимал ту же
должность в конце IX в. Она содержит разнообразный материал, а в конце вклю
чает краткое изложение содержания девятнадцати книг Большой Авесты и д
етальный анализ трех из них.
Сасанидская Авеста включала двадцать одну книгу, но Адурбад утверждает,
что в его время одна из них была полностью утрачена Ц то есть имеется в ви
ду и авестийский текст, и комментарий (Зэнд), Ц а от другой книги сохранил
ся лишь авестийский текст, краткого изложения которого он не приводит. М
ожно только предполагать, как произошла эта утрата. Персидский список Бо
льшой Авесты хранился, возможно, в библиотеке какого-либо крупного рели
гиозного учреждения в Парсе, вероятнее всего при храме Адур-Анахид в цар
ственном Истахре, а Истахр сильно пострадал во время арабского завоеван
ия. Он покорился арабам только после «ожесточенного сражения, применени
я осадных машин и убийства вследствие этого сорока тысяч персов и уничто
жения большинства знатных семейств вместе с вождями воинства, укрывшим
ися там» (Балазури II,с. 389). Город остался опустошенным и безлюдным, и Масуди,
посетивший его в IX в., описывал руины величественного храма огня с больши
ми колоннами, стенами и рельефами (Масуди, с. 1403). Священный огонь, по сообщен
ию Масуди, зороастрийцы унесли, а если им к тому же необходимо было спасат
ь и священные книги, то нечего удивляться происшедшим утратам.
Среди двадцати сохранившихся книг Авесты был Вендидад, который претерп
ел теперь любопытное превращение, так что чтение его целиком стало часть
ю ночного богослужения. Эта служба совершалась (в особенности после чьей
-либо смерти) с целью изгнания сил тьмы, поэтому добавление к ней авестийс
кого «Закона против дэвов» воспринималось, вероятно, как усиление ее дей
ственности. Это единственный случай, когда жрецу разрешается пользоват
ься письменным текстом Ц все остальные части богослужения должны быть
выучены наизусть. Возможно, обычай был введен для того, чтобы подтвердит
ь зороастрийскую претензию быть «людьми книги» и тем самым избегать, жес
токих преследований. Длинное ночное богослужение стало называться про
сто «служба Вендидада» или, короче, «Вендидад».
Зороастрийцы Ирана Х в.
Это нововведение позднее и было сделано в Парсе. Такое заключение можно
сделать из того факта, что, когда отцы-основатели общины парсов (происход
ившие из Хорасана, то есть с территории древней Парфии) в начале Х в. покид
али Иран, они даже не взяли с собой рукописи Вендидада. Копии были им присл
аны из Ирана позднее. Мало известно о том, какие события заставили эту неб
ольшую группу зороастрийцев покинуть родину и искать свободы вероиспо
ведания в других странах.
По-видимому, они приняли такое решение во времена особенно трудные для з
ороастрийцев, когда стали возникать местные иранские династии, все ревн
остно мусульманские и довольно независимые. Среди них были Саманиды в Хо
расане (874Ц 999), претендовавшие на происхождение от Вахрама Чобена. (Сам Сам
ан, как рассказывают, сменил зороастризм на ислам к концу VIII в., переубежде
нный аббасидским наместником Хорасана.) Вероятно, во время правления Сам
анидов группа зороастрийцев, жившая первоначально в городке Санджан, ра
сположенном на юго-западе Хорасана, отчаявшись обрести мир и справедлив
ость, отправилась на юг к порту Хормузд в Персидском заливе, где они в конц
е концов раздобыли корабль, чтобы перебраться за море. Согласно парсийск
им преданиям, переселенцы Ц мужчины, женщины и дети Ц провели девятнад
цать лет на острове Див, прежде чем в 936 г. окончательно высадиться на побер
ежье Гуджарата.
В течение столетий контакты между этими переселенцами «парсами», или «п
ерсами» (так гуджаратцы, по давней традиции, называли всех приезжавших и
з Ирана), и зороастрийцами, оставшимися на родине, были эпизодическими. Од
нако понятно, что общие черты двух общин восходят к обычаям, характерным
для всех зороастрийцев Ирана до миграции парсов. Так, религиозная термин
ология обеих общин (в отношении ритуальных сосудов, священных участков и
т. д.) содержит примесь арабских слов, что свидетельствует об интенсивном
влиянии арабского языка нa разговорный персидский после двух с половино
й столетий мусульманского господства. В обеих общинах слово фэрешт
е («ангел») обычно заменяет слово язад («божество»), несомне
нно, в результате попыток отвергнуть мусульманские обвинения в многобо
жии. В обеих общинах не употребляется больше простой термин мог
для жреца; любой священнослужитель низшего порядка, подготовленны
й для совершения основных религиозных церемоний, называется эрбад
(парси эрвад ). Звание мобад применяется по отнош
ению к тем, кто прошел высшую подготовку, а верховного жреца называют
дастур («облеченный властью»).
Обе общины воздвигают покрытые сверху камнем башни, на которые кладут по
койников. Эти башни называются старым словом дахма. Первое упо
минание таких построек встречается в письме, написанном около 830 г. Худин
ан пешобаем Адурфарнбагом Фаррохзаданом зороастрийцам Самарканда, кот
орые спрашивали его, как им следует поступать, пока строится новая дахма,
а старая повреждена. Он ответил: «Пока не построена новая дахма, когда кто
-либо умрет, нужно положить на поверхности старой дахмы маленькие камни,
в углу, и на них поместить тело с [соответствующими] церемониями» (Dhabhar, 1932, с. 104
Ц 105).
Очевидно, обычай возведения погребальных башен имел широкое распростр
анение в то время, но он, видимо, не древнее исламского периода, потому что,
как кажется, не было никаких установленных традиций, определяющих испол
ьзование этих башен. Возведение башни не позволяло видеть трупы, и предо
твращало возможное раздражение мусульман (которые всегда готовы были н
апасть на зимми); в то же время высокое сооружение защищало мертвых от оск
вернения. Ранние башни в Иране и Индии были простыми, массивными зданиям
и круглой формы с высоким парапетом, заслонявшим каменную площадку. Там
не сооружали постоянной лестницы, на похоронах использовали приставны
е лестницы, для того чтобы затруднить доступ вверх. В Иране, в некоторых об
щинах, обитавших вблизи гор, вершину холма ограждали высокой глухой стен
ой из сырцовых кирпичей.
В Х в. богатый зороастриец из Рея построил на холме дахму с большими трудн
остями и за немалые деньги, но в тот день, когда постройка была завершена,
мусульманский служитель ухитрился на нее взобраться и прокричал с ее ст
ен призыв к молитве. Под этим предлогом здание присвоили себе мусульмане
(Сийасат-наме, с. 172). Мусульмане никак не могли использовать сооружение, но
«травля габров» стала популярным развлечением, продолжавшимся в течен
ие столетий, ею увлекались и халифы, и высшие сановники, и невежественный
люд. Так, в Хорасане находилось известное зороастрийское святилище, где
рос огромный кипарис
По всей видимости, здесь речь идет о древовидном можжевельни
ке или арче ( Juniperus sp. ), более распространенных и аборигенных для Хор
асана представителях семейства кипарисовых.
, посаженный, по парфянскому преданию, самим Зороастром. Халиф Мутав
аккил срубил это глубокочтимое дерево в 861 г., несмотря на отчаянные мольб
ы зоро-астрийцев, чтобы получить древесину для строительства нового дво
рца. Но к тому времени, когда караван верблюдов, на котором переправляли д
ерево, доплелся до Ирака, Мутаваккил уже умер, убитый собственным сыном, ч
то в глазах зороастрийцев было заслуженным возмездием.
Мучить собак Ц тоже один из способов досаждать зороастрийцам. В первона
чальном исламе нет никаких следов враждебного отношения к собаке как к н
ечистому животному (теперь это мнение широко распространилось среди му
сульман). В Иране такое отношение к собаке, видимо, поощрялось в связи с те
м необыкновенным уважением, которое проявляли зороастрийцы этому живо
тному. Вероятно, дурное отношение к собаке (подобно снятию пояса-кусти ил
и плевку в огонь) являлось внешним признаком обращения в новую веру. Множ
ество мучений, причиненных этим животным мусульманами в течение столет
ий, служат печальным примером жестокостей, к которым приводит религиозн
ое соперничество.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40
де бы зороастрийцы были бы столь многочисленны, как в Фарсе, потому что эт
а область является средоточием их владений, обрядов и религиозных книг»
(Nyberg, 1958, с. 9).
Соседний Керман стал преимущественно мусульманским впервые при Саффар
идах (869Ц 903), и в конце X в. все еще было много зороастрийцев в области Джибал
Джибал
Ц гористая область в центральной части Ирана, включавшая города Ха
мадан, Рей, Исфахан.
. Далее к северу в городах Табаристана (где Гушнасп когда-то оказыва
л сопротивление Ардаширу) местная династия сохраняла старую религию до
середины IX в., когда князь Мазьяр поднял восстание в отчаянной попытке во
звратить прежние порядки
Восстание табаристанского князя Мазьяра относится к 839 г. Впо
следствии Табаристан (современный Мазендеран) подпал под власть Тахири
дов.
. Восстание подавили, а в 854 г. другой правитель Табаристана подчинилс
я наконец требованиям халифа «разорвать зороастрийский пояс и принять
ислам» (Ибн Исфандияр, с. 157).
В это время еще можно было увидеть храмы внушительных размеров, в которы
х продолжали гореть священные огни. На северо-западе страны за огнем Аду
р-Гушнасп, который находился в святилище, расположенном на вершине холм
а, ухаживали до середины Х в., а на юго-востоке священный огонь Каркой подд
ерживался до XIII в. Географ Казвини оставил описание этого храма. Оказывае
тся, у него был двойной купол, увенчанный рогами животного, напоминающий
гигантского быка. Казвини писал о многочисленных служителях этого вечн
ого огня. Жрецы благоговейно поддерживали его сухой древесиной тамарис
ка. При этом они прикрывали рты и пользовались серебряными щипцами.
По истории общины IX в. имеются также и зороастрийские источники, ведь зна
чительную часть дошедшей до нас пехлевийской литературы составляют пр
оизведения, сочиненные или переработанные именно в то время Ц в первые
столетия мусульманского господства, когда зороастрийцы еще сохраняли
средства и способности для какой-либо творческой деятельности. Ею руков
одили сами Худинан пешобаи, из сочинений которых их можно определить как
членов одной семьи.
Представители ее занимали пост главы зороастрийской общины более ста п
ятидесяти лет. Первым стал известен Адурфарнбаг Фаррохзадан, выдающийс
я религиозный деятель, живший при халифе Мамуне (813Ц 833) и искусно защищавши
й зороастризм на диспуте при его дворе. Ему наследовал его второй сын Зар
душт, который, как предполагают, поверг в уныние свою общину, отрекшись во
время правления Мутаваккиля (847Ц 861) и став одним из приближенных халифа. Та
к ли это было или нет, но его сын Вахрамшад остался непреклонным, и он дваж
ды упоминается в качестве авторитета по зороастрийским законам. Должно
сть Худинан пешобая затем досталась его сыну Гошнджаму. У последнего был
о четыре замечательных сына, один из которых, Манушчихр (расцвет его деят
ельности относится примерно к 881 г.), наследовал пост отца.
Сохранилось три письма, написанных Манушчихром (к сожалению, сложным, за
путанным стилем), а также его сочинение Дадестани-Диниг («Религ
иозные решения»), в котором разбираются вопросы мирян относительно рели
гии и богослужения. «Религиозные решения» проливают свет на трудности, к
оторые испытывала община в те времена. Так, миряне спрашивают Манушчихра
: почему верующим выпало на долю столько зла и почему именно добрые страд
ают? Насколько тяжелы грехи тех, кто отрекается от религии поклонения Ма
зде ради «чужеземной и злой веры»? Позволительно ли вести куплю и продаж
у с неверующими «неиранцами»? Становятся очевидными увеличивающаяся б
едность общины и трудности, которые она испытывает в поисках достаточно
го количества ученых жрецов.
Манушчихр поучает, выносит решения и призывает верующих твердо придерж
иваться законов религии так как последние были истолкованы авторитета
ми древности. Он глубоко убежден в том, что зороастризм сумеет выжить и ис
полнить свое назначение как носитель божественного откровения лишь то
гда, когда будет строго хранить традиции и избегать изменений и приспосо
бленчества. Эта его уверенность ясно выражена в письмах Манушчихра, вызв
анных намерением младшего брата, Задспрама, сократить обряд очищения-ба
рашном. Основное возражение против этого нововведения по мнению Манушч
ихра, заключается в том, что ему недостает законности, а потому проведенн
ое новым способом очищение недействительно. Манушчихр был потрясен сам
онадеянностью Задспрама, осмеливавшегося вводить такое новшество по с
воей инициативе. Он настаивал на том, что в религиозных обрядах нельзя ни
чего изменять не только без его одобрения, но и без согласия других видны
х зороастрийцев эпохи. Должны быть совещания и соглашения между «жрецам
и, являющимися главами и вождями общин… членами советов из различных про
винций» (Послание Манушчихра I, IV, 12, 14). Свидетельство ясно указывает на то, чт
о зороастрийцы еще держались вместе. Различные местные общины явно наде
ялись на руководство персидского верховного жреца, и Манушчихр мужеств
енно прилагал усилия для того, чтобы отразить «наказания и несчастья» и
предотвратить незаконный захват храмов огня для превращения их в мечет
и Ц но это, очевидно, безжалостно продолжалось.
Отступление Задспрама от традиций, видимо, этим и ограничилось. Он счита
лся усердным ученым, и его единственное сохранившееся сочинение «Избра
нное» («Визидагиха») свидетельствует о том, что в целом Задспрам был конс
ервативен. Это сочинение Ц тексты, отобранные большей частью из Зэнда, н
касаются они четырех тем: космогонии и космологии, жизни Зороастра, физи
ологии и психологии людей и, наконец, эсхатологии. Выбирая отрывки, автор
стремился привлекать такие места из источников, в которых цитировались
греческие ученые, и пытался привести все в соответствие с зороастрийско
й схоластической традицией. Этим его космографический раздел отличает
ся от соответствующей части Бундахишна, растянутой компиляции из Зэнда,
которая была переделана и расширена племянником Задспрама Ц Фарнбаго
м Ашавахиштом. Сравнение двух этих сочинений с работами арабских геогра
фов IX в. показывает, что древние мифы препятствовали развитию зороастрий
ской науки.
Бульшая часть других дошедших до нас сочинений IX в. связана в основном с п
рактикой. Они касаются ритуала, законов чистоты, права или повседневных
обрядов, или же авторы в них пытаются дать ответ на затруднительные ситу
ации и проблемы своего времени. Так, есть несколько небольших книг для ми
рян, включающих простые положения веры или же повествующих о таких предм
етах, как символизм кусти, действенность и значение разных религиозных с
лужб. В этих книгах жрецы, пытаясь укрепить мирян против тех, кто обращает
их в другую веру, вновь и вновь призывают верующих повторять: «Я не должен
сомневаться…» Все эти сочинения написаны на среднеперсидском языке (св
ободном от арабских заимствований) трудным пехлевийским письмом, но есл
и их читали вслух, то, конечно, миряне легко понимали текст.
Некоторые из них и сами писали и читали на пехлеви, и один из них, Марданфа
ррох, сочинил в IX в. «Рассеивающее сомнение объяснение» ( Шканд-гуман
иг-Визар ) Ц тщательно обоснованную книгу в защиту веры. В
ней автор разъяснял, что, сравнив учение зороастризма с другими верами, о
н убедился в основополагающей истине откровения Зороастра, поскольку о
но призывает человека поклоняться Творцу, заботящемуся обо всех своих с
еми творениях. Не Творец причиняет страдания своим творениям, как это, по
мнению Марданфарроха, приписывали всемогущему богу иудеи, христиане и м
усульмане. Он отрицает также пессимистический дуализм манихейства и пр
иходит к выводу, что только убеждения зороастризма приемлемы для справе
дливых и разумных людей.
Доказательства истинности учения приводятся и в Динкарде («Де
яниях веры») Ц самом длинном из существующих пехлевийских сочинений. Эт
а огромная компиляция (написанная, к сожалению, по большей части таким же
трудным слогом, как и письма Манушчихра) сначала была начата известным Х
удинан пешобаем Адурфарнбагом Фаррохзаданом, затем переработана и рас
ширена его потомком Адурбадом Эмеданом, который, вероятно, занимал ту же
должность в конце IX в. Она содержит разнообразный материал, а в конце вклю
чает краткое изложение содержания девятнадцати книг Большой Авесты и д
етальный анализ трех из них.
Сасанидская Авеста включала двадцать одну книгу, но Адурбад утверждает,
что в его время одна из них была полностью утрачена Ц то есть имеется в ви
ду и авестийский текст, и комментарий (Зэнд), Ц а от другой книги сохранил
ся лишь авестийский текст, краткого изложения которого он не приводит. М
ожно только предполагать, как произошла эта утрата. Персидский список Бо
льшой Авесты хранился, возможно, в библиотеке какого-либо крупного рели
гиозного учреждения в Парсе, вероятнее всего при храме Адур-Анахид в цар
ственном Истахре, а Истахр сильно пострадал во время арабского завоеван
ия. Он покорился арабам только после «ожесточенного сражения, применени
я осадных машин и убийства вследствие этого сорока тысяч персов и уничто
жения большинства знатных семейств вместе с вождями воинства, укрывшим
ися там» (Балазури II,с. 389). Город остался опустошенным и безлюдным, и Масуди,
посетивший его в IX в., описывал руины величественного храма огня с больши
ми колоннами, стенами и рельефами (Масуди, с. 1403). Священный огонь, по сообщен
ию Масуди, зороастрийцы унесли, а если им к тому же необходимо было спасат
ь и священные книги, то нечего удивляться происшедшим утратам.
Среди двадцати сохранившихся книг Авесты был Вендидад, который претерп
ел теперь любопытное превращение, так что чтение его целиком стало часть
ю ночного богослужения. Эта служба совершалась (в особенности после чьей
-либо смерти) с целью изгнания сил тьмы, поэтому добавление к ней авестийс
кого «Закона против дэвов» воспринималось, вероятно, как усиление ее дей
ственности. Это единственный случай, когда жрецу разрешается пользоват
ься письменным текстом Ц все остальные части богослужения должны быть
выучены наизусть. Возможно, обычай был введен для того, чтобы подтвердит
ь зороастрийскую претензию быть «людьми книги» и тем самым избегать, жес
токих преследований. Длинное ночное богослужение стало называться про
сто «служба Вендидада» или, короче, «Вендидад».
Зороастрийцы Ирана Х в.
Это нововведение позднее и было сделано в Парсе. Такое заключение можно
сделать из того факта, что, когда отцы-основатели общины парсов (происход
ившие из Хорасана, то есть с территории древней Парфии) в начале Х в. покид
али Иран, они даже не взяли с собой рукописи Вендидада. Копии были им присл
аны из Ирана позднее. Мало известно о том, какие события заставили эту неб
ольшую группу зороастрийцев покинуть родину и искать свободы вероиспо
ведания в других странах.
По-видимому, они приняли такое решение во времена особенно трудные для з
ороастрийцев, когда стали возникать местные иранские династии, все ревн
остно мусульманские и довольно независимые. Среди них были Саманиды в Хо
расане (874Ц 999), претендовавшие на происхождение от Вахрама Чобена. (Сам Сам
ан, как рассказывают, сменил зороастризм на ислам к концу VIII в., переубежде
нный аббасидским наместником Хорасана.) Вероятно, во время правления Сам
анидов группа зороастрийцев, жившая первоначально в городке Санджан, ра
сположенном на юго-западе Хорасана, отчаявшись обрести мир и справедлив
ость, отправилась на юг к порту Хормузд в Персидском заливе, где они в конц
е концов раздобыли корабль, чтобы перебраться за море. Согласно парсийск
им преданиям, переселенцы Ц мужчины, женщины и дети Ц провели девятнад
цать лет на острове Див, прежде чем в 936 г. окончательно высадиться на побер
ежье Гуджарата.
В течение столетий контакты между этими переселенцами «парсами», или «п
ерсами» (так гуджаратцы, по давней традиции, называли всех приезжавших и
з Ирана), и зороастрийцами, оставшимися на родине, были эпизодическими. Од
нако понятно, что общие черты двух общин восходят к обычаям, характерным
для всех зороастрийцев Ирана до миграции парсов. Так, религиозная термин
ология обеих общин (в отношении ритуальных сосудов, священных участков и
т. д.) содержит примесь арабских слов, что свидетельствует об интенсивном
влиянии арабского языка нa разговорный персидский после двух с половино
й столетий мусульманского господства. В обеих общинах слово фэрешт
е («ангел») обычно заменяет слово язад («божество»), несомне
нно, в результате попыток отвергнуть мусульманские обвинения в многобо
жии. В обеих общинах не употребляется больше простой термин мог
для жреца; любой священнослужитель низшего порядка, подготовленны
й для совершения основных религиозных церемоний, называется эрбад
(парси эрвад ). Звание мобад применяется по отнош
ению к тем, кто прошел высшую подготовку, а верховного жреца называют
дастур («облеченный властью»).
Обе общины воздвигают покрытые сверху камнем башни, на которые кладут по
койников. Эти башни называются старым словом дахма. Первое упо
минание таких построек встречается в письме, написанном около 830 г. Худин
ан пешобаем Адурфарнбагом Фаррохзаданом зороастрийцам Самарканда, кот
орые спрашивали его, как им следует поступать, пока строится новая дахма,
а старая повреждена. Он ответил: «Пока не построена новая дахма, когда кто
-либо умрет, нужно положить на поверхности старой дахмы маленькие камни,
в углу, и на них поместить тело с [соответствующими] церемониями» (Dhabhar, 1932, с. 104
Ц 105).
Очевидно, обычай возведения погребальных башен имел широкое распростр
анение в то время, но он, видимо, не древнее исламского периода, потому что,
как кажется, не было никаких установленных традиций, определяющих испол
ьзование этих башен. Возведение башни не позволяло видеть трупы, и предо
твращало возможное раздражение мусульман (которые всегда готовы были н
апасть на зимми); в то же время высокое сооружение защищало мертвых от оск
вернения. Ранние башни в Иране и Индии были простыми, массивными зданиям
и круглой формы с высоким парапетом, заслонявшим каменную площадку. Там
не сооружали постоянной лестницы, на похоронах использовали приставны
е лестницы, для того чтобы затруднить доступ вверх. В Иране, в некоторых об
щинах, обитавших вблизи гор, вершину холма ограждали высокой глухой стен
ой из сырцовых кирпичей.
В Х в. богатый зороастриец из Рея построил на холме дахму с большими трудн
остями и за немалые деньги, но в тот день, когда постройка была завершена,
мусульманский служитель ухитрился на нее взобраться и прокричал с ее ст
ен призыв к молитве. Под этим предлогом здание присвоили себе мусульмане
(Сийасат-наме, с. 172). Мусульмане никак не могли использовать сооружение, но
«травля габров» стала популярным развлечением, продолжавшимся в течен
ие столетий, ею увлекались и халифы, и высшие сановники, и невежественный
люд. Так, в Хорасане находилось известное зороастрийское святилище, где
рос огромный кипарис
По всей видимости, здесь речь идет о древовидном можжевельни
ке или арче ( Juniperus sp. ), более распространенных и аборигенных для Хор
асана представителях семейства кипарисовых.
, посаженный, по парфянскому преданию, самим Зороастром. Халиф Мутав
аккил срубил это глубокочтимое дерево в 861 г., несмотря на отчаянные мольб
ы зоро-астрийцев, чтобы получить древесину для строительства нового дво
рца. Но к тому времени, когда караван верблюдов, на котором переправляли д
ерево, доплелся до Ирака, Мутаваккил уже умер, убитый собственным сыном, ч
то в глазах зороастрийцев было заслуженным возмездием.
Мучить собак Ц тоже один из способов досаждать зороастрийцам. В первона
чальном исламе нет никаких следов враждебного отношения к собаке как к н
ечистому животному (теперь это мнение широко распространилось среди му
сульман). В Иране такое отношение к собаке, видимо, поощрялось в связи с те
м необыкновенным уважением, которое проявляли зороастрийцы этому живо
тному. Вероятно, дурное отношение к собаке (подобно снятию пояса-кусти ил
и плевку в огонь) являлось внешним признаком обращения в новую веру. Множ
ество мучений, причиненных этим животным мусульманами в течение столет
ий, служат печальным примером жестокостей, к которым приводит религиозн
ое соперничество.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40