Во имя этого индивидуального права Бердяев категорически отвергает то «понимание общей истории», какое служит панацеей для еврейского исторического сознания в европейской формации и конструктивный образ которого открывается в методиках «историка широкого профиля» и «степени полноты источниковой базы». Для Бердяева недопустимо, что в «понимании общей истории», в частности, марксизме, «Человек признается средством и орудием для появления нечеловеческого коллектива, в котором должен погибнуть лик человеческий, человеческий образ должен быть подчинен новому коллективному целому, распространяющему на все и на вся свои страшные щупальцы и отрицающему самоценность всего чисто человеческого, всех чисто человеческих черт» (1990, с. 123). Как и Г. Грец, Бердяев полагает еврейским историческим сознанием мессианский дух евреев, но не признает абсолютизацию будущего, выполненного Грецем в виде обожествленного Мессии. Для русского философа не существует теории исторического прогресса, замешанной на догматизме прогрессивной эволюции, а в идеологии просвещения и гуманизма им видится пагубная для личности эволюционная перспектива, — и этот негатив поставлен Бердяевым в основополагание небесной истории, только взыскуется с еврейского исторического сознания, что выводит последнее на противостояние с европейским аналогом.
В поле бердяевской небесно-исторической компетенции всего исторического процесса современная мировая история представляет собой не что иное, как земную историю per se, которая в совокупности присущих ей хронологических последовательностей событий, причинно-следственных связей и самодовлеющих коллективистских гегемонов, типа народов, классов, экономического детерминизма и прочая, есть эмпирический раздел небесной истории. В земной истории нет ни глубины, ни ширины, ни высоты, а есть нерушимая данность факта, и в своих многочисленных противоречиях, расхождениях и исключениях факт, как владыка земной истории, всегда оказывается перед лицом того, что истина не рождается в спорах, а истина рождает споры, и факту здесь принадлежит роль уборщика на историческом пиршестве. Но хотя в реальности не существует бердяевской небесно-исторической вариации истории, но само наличие теоретического определения последней говорит о том, что и земная история евреев будет содержать в себе некие признаки и критерии духовно-небесного качества. Именно по этой линии наиболее выразительно трассируется грань раздела между состояниями еврейского исторического сознания в русской и западной еврейских формациях.
Русское еврейство также составляло свою земную историю, но здесь летописное представление хронологического порядка фактов заранее и априорно находилось под прицелом особого соображения , о котором Симон Дубнов говорил в очерке «Об изучении истории русских евреев» (1891) как об обязательной установке: "Мы не можем и не должны обречь себя на умственный застой, … не должны лишить себя той внутренней мощи, которую дает только самоисследование. Думать иначе значило бы преднамеренно заковать душу народную, сузить и затемнить нашу национальную идею , которая в сущности тождественна у нас с историческим сознанием … Общееврейская национальная идея основана главным образом на историческом сознании". С. Дубнов, — фигура главнейшая и опорная в историческом творчестве евреев русской формации, творец, по всем параметрам сопоставимый с великими русскими историками, — задолго до бердяевских лекций говорил о еврейском историческом сознании как генераторе жизнетворческого процесса евреев. Историческое еврейское творчество в России было необычайно насыщенным, масштабным и активным, настолько активным, что Исай Трунк смог выделить три периода в поступательном ходе еврейского исторического развития (2002, с. 16), и настолько масштабным, что превзошло аналогичную деятельность европейских евреев, — достаточно сослаться на монументальный труд С. Дубнова «Всемирная история еврейского народа» в десяти томах и на цикл монографий Ю. И. Гессена «Евреи в России» (1906), «История евреев в России» (1914) и «История еврейского народа в России» (1925-1927). (Потому-то Юлий Гессен является наиболее цитируемым автором в сочинении А. И. Солженицына, а подтверждение Гессеным открытия Солженицына делает его закономерностью).
И все же земная история русского еврейства обладала собственной особенностью и отличалась от русской земной истории напряженным стремлением пережить саму себя в своей очевидности, переступить стадию фактонакопления и выйти на высший уровень познания; этому способствовало то, что благодаря установке С. Дубнова, процедура собирания исторических фактов уже была предрасположена к небесно-историческому истолкованию, или, говоря по-другому, при еврейском историческом творчестве в данном случае факт не являлся источником истины, а только сырьевым материалом для размышления. Подобная методика исследования не только давала нетривиальные результаты исторического изучения, но и необычайно активизировала сам ход исследования, организовав его в своеобразную для российской историографии форму. По этому поводу И. Трунк отмечал: «Главной вехой в процессе развития русско-еврейской историографии было возникновение в 1908-м году Историко-Этнографичеекого Общества и издание его журнала „Еврейская Старина“. Общество, во главе которого стояли С. М. Дубнов, М. М. Винавер, Михаил Кулишер, С. Гольдштейн, М. Л. Вишницер и др. , стимулировало и организовало собирание исторических документов и материалов, устраивало публичные лекции научного характера, — финансировало экспедицию по собиранию фольклорного материала в 1911 году… Десять лет деятельности Историко-Этнографичеекого Общества и его органа (1909-1918) были периодом расцвета еврейской историографии; за эти годы было опубликовано множество новых материалов, исследований, монографий и мемуаров, значение которых далеко превосходит все созданное еврейской исторической наукой в Западной Европе» (2002, с. с. 26, 27). Данное заключение, предполагающее, что центр всемирной еврейской исторической мысли сместился в Россию, обуславливается не только с количественной стороны, но и в качественном порядке, когда С. Дубнов перешел от общих установок к целевому проекту. В программной речи на собрании Историко-Этнографичеекого Общества 21 февраля 1910 года (знаменательная дата, — видимо, не случайно она совпадает с моментом появления на свет знаменитых «Вех») великий историк ставит перед еврейским сознанием конкретную задачу: "Реформа исторической методологии находится в тесной связи с тем национальным движением, которое охватило еврейство в последнее время. Если эпоха «религиозных реформ» на Западе превратила историю народа в историю иудаизма, то новейшее национальное движение призвано реставрировать историю народа во всех ее проявлениях. Можно только установить взаимодействие между пробуждением национального духа и новым пониманием еврейской истории… Мы будем творцами и новой истории, и новой историографии (цитируется по И. Трунку, 2002, с. 29). Последним позывом еврейский историк предвосхищает бердяевский исторический фейерверк, а духоопределяющее содержание дубновской программы исходит из пункта, указывающего на связь еврейской истории, то есть плода еврейского исторического сознания, с «новейшим национальным движением» — с сионизмом , хотя в общественном ракурсе С. Дубнов не числится горячим сторонником сионистского течения.
Философским эпицентром бердяевской исторической былины служит сентенция о взаимоотношении времени и вечности — шедевр философско-абстрактной работы человеческого ума; поучительно, что С. Дубнов попытался самостоятельно конкретизировать данное отвлечение, помышляя вечность в форме культуры, независимой от времени и пространства, но теоретически не нашел поддержки у Бердяева. Ибо Бердяев, — и в этом состоит одна из его ноуменальных аномалий, — смотрел на культуру другими глазами, глазами Н. Данилевского, представляющего русский славянофильский постулат, и О. Шпенглера, выступающего от лица западной концепции человека, у которых культура уподоблена биологическому телу, проходящему по времени стадии зарождения, расцвета и упадка, то есть культура у Бердяева во времени переживает саму себя и относится не к ведомству вечности , а к закону времени .
Итак, в историческом секторе российского познавательного комплекса перед революцией сложилась весьма любопытная ситуация: на одном конце русско-еврейской радуги, в русском пункте, еврейское историческое сознание заимело теоретические контуры новой небесно-исторической доктрины, по Бердяеву (имеющей значение, естественно, и для собственно русской истории), а на противоположном конце, в еврейском пункте, эта же концепция готова была приобрести вид практической модели, по Дубнову. Соединение подобных познавательных антиподов всегда реактивно и приводило к фундаментальным потрясениям мысли или же к переломным моментам на всех уровнях ноуменального творчества, но в российских условиях этого не произошло: революционный тайфун разметал все хрупкие сооружения мысли. Всегда и везде революционный деструктивизм больнее всего бил по историческому сознанию общества, заменяя «любовь к родному пепелищу, любовь к отеческим гробам» оглушительным патриотизмом (именно соловьевским «ура-патриотизмом»), под которым, однако, скрываются жесткие и жестокие акты сиюминутной целесообразности. В данном конкретном случае пораженными оказались не успевшие воссоединиться русская идея, с одной стороны, и еврейское историческое сознание, с другой, и как раз это обстоятельство затушевало и зашифровало глубинную их спородненность в сионистской вариации.
2. Анатомия сионизма
Русское еврейство уже только фактом существования в ранге самостоятельного общественного элемента российского бытия, невзирая на гражданское и правовое притеснение и вопреки всем прочим ограничениям, а нередко благодаря им, знаменует собой истину величайшего значения для всего еврейства: русское еврейство стало объективацией развития еврейского духа в условиях галута . Именно развитие , а отнюдь не только сохранение , составляет suprema lex (высший закон) русского еврейства, а высшее достижение галутного еврейства — новый образ его носителя приобрело в среде российских евреев статус системообразующего признака. В русском еврействе эта кентаврообразная фигура стала центром притяжения еврейских индивидов и обусловила перевод еврейской совокупности на территории Российской империи в консолидированную формацию — компонент русского общества. При подобных условиях еврейское развитие, обладая таким активным субъектом-носителем, как новый тип галутного еврея, неизбежно и необходимо должно привести к качественной новации духа, что и произошло посредством преобразования вековечной тяги к Сиону (или гена Иерусалима) в сионистскую идею , которая дала сионистское сознание , вызревшее, в свою очередь, в высшую форму еврейского исторического сознания — сионистское воззрение . В реальной действительности это последнее породило сионизм со всяческими социально-идеологическими и популистско-политическими оттенками и течениями. Таким образом, сионизм вовсе не является только мировоззренческой категорией, а включает в себя на правах составных элементов равноценные, но не однозначные, духовные параметры: сионистские идею, сознание и воззрение, а в общем говоря, сионизм конденсируется вокруг духовного центра . Из этого вытекает то, что требует утверждения в качестве исходной аксиомы сионизма : сионизм принадлежит к разряду духовных явлений и это свойство прослеживается в ядерной основе всех его модификаций — религиозного, духовного (культурологического), политического или социалистического. Важность аксиомы заключена в том, что она удостоверяет сугубо внутриеврейский динамический источник сионистского процесса и им служат духовные константы еврейской личности — тяга к Сиону и ген Иерусалима. Все прочие воздействия, имеющие внешнюю природу, и, прежде всего, антисемитские акции либо государственные притеснения, играют роль катализатора или спускового крючка, регулирующие интенсивную сторону сионистского возбуждения. Сионизм возник бы и при отсутствии антисемитизма, ибо есть плоть от плоти еврейского духостояния, взятого в динамическом порядке своего исторического сознания, только в процессе духовного развития европейского галута.
Любая духовная динамика, во всяком случае, такая активная, как еврейская, неизбежно раскрывается в творчество как состояние развивающегося духа, а потому сионизм, являя собой духовный агрегат из ряда слагаемых параметров, функционально есть не что иное, как механизм творческого воспроизводства духовных ценностей, только созидание культуры . Культурное творчество служит генеральным предназначением сионизма уже в силу того, что в его основе заложены индивидуалистские атрибуты отдельной еврейской особи (тяга к Сиону и ген Иерусалима), которые приводят в собственном творчестве неизменно к культу личности , а в общем выражении и к культуре личности . (Богопостижение в этом процессе мыслится С. Л. Франком предельным актом человеческой духовной способности и высшим результатом культуротворчества индивида. Сионизм вливается в это учение как его онтологический фрагмент). Итак, сионизм характеризуется как стадия исторического развития еврейского духа в условиях галута, с одной генетической стороны, а в другом познавательном плане выступает в качестве механизма по производству культурных ценностей. Такова идеальная схема исходной аксиомы сионизма, опосредующей то, что сионизм всецело принадлежит еврейской внутренности и восходит к самым началам еврейского сознания. Противоположным смыслом насыщено мнение Вальтера Лакера, который начинает родословную сионизма с Французской революции, а заканчивает моментом провозглашения государства Израиль (2000, с. 7). В. Лакер понимает под сионизмом только то политическое движение, истоки которого помещаются в работе Теодора Герцля «Judenstaat» («Еврейское государство») и предпосылки которого располагаются за пределами духовного еврейского мира — Французская революция, антисемитская идеология и динамика, явления эмансипации и ассимиляции. В лице политического сионизма В. Лакер основательно характеризует еврейское течение, которое выпадает из лона означенной исходной аксиомы и различия здесь располагаются на принципиальном этаже: если сионизм, согласно данной аксиомы, называется внутриеврейским , ибо доминирующая роль тут принадлежит имманентным брожениям еврейской души вокруг собственных переживаний о Сионе и Иерусалиме, то политический сионизм, культивируемый В. Лакером, опирается и генерируется внешними активами, а потому должен называться внешнеевреиским сионизмом.
Итак, сионизм, взятый как особое явление галутной действительности, дифференцируется на два главные класса: один, данный по определению Л. Шестова как философский (внутриеврейский) сионизм, и другой — политический (внешнееврейский) сионизм. Смысл исходной аксиомы сионизма тут выходит далеко за пределы умозрительного критерия, ибо приобретает значение исторического признака: в русской еврейской формации сионизм имеет себя как философский par excellence (по преимуществу), а в европейском еврейском доме сионизм — политический, также par excellence; если в первом случае доминирует подсознательное архетипическое откровение Иерусалима, то во втором случае царствует зрелое размышление о Палестине; если философский сионизм, выросший из недр еврейского чрева, стимулирует развитие этого естества, условием которого спонтанно и самозванно становится Земля Обетованная, то политический сионизм, опосредующий внешние импульсы, ратует за сохранение еврейского богатства, он не слышит голос Иерусалима и для него безразлично место захоронения (вполне серьезно речь шла об Аргентине, Уганде и Кипре). О глубоком, на уровне идеологического, разногласии между этими двумя классами сионизма свидетельствует В. Лакер, реферируя выступление одного из многочисленных сторонников политического сионизма в Германии — Рафаэла Ловенфелса (1893): «Ловенфелс утверждал, что каждый, кто до сих пор вспоминает в своих молитвах старый призыв „На следующий год — в Иерусалиме“, может следовать велениям своего сердца. Но ни один образованный еврей не пожелает променять возлюбленную родину на другую страну — пусть даже там в незапамятные времена и жили его предки. И эти слова выражали убеждение не отдельной личности, а очень многих евреев» (2000, с.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66
В поле бердяевской небесно-исторической компетенции всего исторического процесса современная мировая история представляет собой не что иное, как земную историю per se, которая в совокупности присущих ей хронологических последовательностей событий, причинно-следственных связей и самодовлеющих коллективистских гегемонов, типа народов, классов, экономического детерминизма и прочая, есть эмпирический раздел небесной истории. В земной истории нет ни глубины, ни ширины, ни высоты, а есть нерушимая данность факта, и в своих многочисленных противоречиях, расхождениях и исключениях факт, как владыка земной истории, всегда оказывается перед лицом того, что истина не рождается в спорах, а истина рождает споры, и факту здесь принадлежит роль уборщика на историческом пиршестве. Но хотя в реальности не существует бердяевской небесно-исторической вариации истории, но само наличие теоретического определения последней говорит о том, что и земная история евреев будет содержать в себе некие признаки и критерии духовно-небесного качества. Именно по этой линии наиболее выразительно трассируется грань раздела между состояниями еврейского исторического сознания в русской и западной еврейских формациях.
Русское еврейство также составляло свою земную историю, но здесь летописное представление хронологического порядка фактов заранее и априорно находилось под прицелом особого соображения , о котором Симон Дубнов говорил в очерке «Об изучении истории русских евреев» (1891) как об обязательной установке: "Мы не можем и не должны обречь себя на умственный застой, … не должны лишить себя той внутренней мощи, которую дает только самоисследование. Думать иначе значило бы преднамеренно заковать душу народную, сузить и затемнить нашу национальную идею , которая в сущности тождественна у нас с историческим сознанием … Общееврейская национальная идея основана главным образом на историческом сознании". С. Дубнов, — фигура главнейшая и опорная в историческом творчестве евреев русской формации, творец, по всем параметрам сопоставимый с великими русскими историками, — задолго до бердяевских лекций говорил о еврейском историческом сознании как генераторе жизнетворческого процесса евреев. Историческое еврейское творчество в России было необычайно насыщенным, масштабным и активным, настолько активным, что Исай Трунк смог выделить три периода в поступательном ходе еврейского исторического развития (2002, с. 16), и настолько масштабным, что превзошло аналогичную деятельность европейских евреев, — достаточно сослаться на монументальный труд С. Дубнова «Всемирная история еврейского народа» в десяти томах и на цикл монографий Ю. И. Гессена «Евреи в России» (1906), «История евреев в России» (1914) и «История еврейского народа в России» (1925-1927). (Потому-то Юлий Гессен является наиболее цитируемым автором в сочинении А. И. Солженицына, а подтверждение Гессеным открытия Солженицына делает его закономерностью).
И все же земная история русского еврейства обладала собственной особенностью и отличалась от русской земной истории напряженным стремлением пережить саму себя в своей очевидности, переступить стадию фактонакопления и выйти на высший уровень познания; этому способствовало то, что благодаря установке С. Дубнова, процедура собирания исторических фактов уже была предрасположена к небесно-историческому истолкованию, или, говоря по-другому, при еврейском историческом творчестве в данном случае факт не являлся источником истины, а только сырьевым материалом для размышления. Подобная методика исследования не только давала нетривиальные результаты исторического изучения, но и необычайно активизировала сам ход исследования, организовав его в своеобразную для российской историографии форму. По этому поводу И. Трунк отмечал: «Главной вехой в процессе развития русско-еврейской историографии было возникновение в 1908-м году Историко-Этнографичеекого Общества и издание его журнала „Еврейская Старина“. Общество, во главе которого стояли С. М. Дубнов, М. М. Винавер, Михаил Кулишер, С. Гольдштейн, М. Л. Вишницер и др. , стимулировало и организовало собирание исторических документов и материалов, устраивало публичные лекции научного характера, — финансировало экспедицию по собиранию фольклорного материала в 1911 году… Десять лет деятельности Историко-Этнографичеекого Общества и его органа (1909-1918) были периодом расцвета еврейской историографии; за эти годы было опубликовано множество новых материалов, исследований, монографий и мемуаров, значение которых далеко превосходит все созданное еврейской исторической наукой в Западной Европе» (2002, с. с. 26, 27). Данное заключение, предполагающее, что центр всемирной еврейской исторической мысли сместился в Россию, обуславливается не только с количественной стороны, но и в качественном порядке, когда С. Дубнов перешел от общих установок к целевому проекту. В программной речи на собрании Историко-Этнографичеекого Общества 21 февраля 1910 года (знаменательная дата, — видимо, не случайно она совпадает с моментом появления на свет знаменитых «Вех») великий историк ставит перед еврейским сознанием конкретную задачу: "Реформа исторической методологии находится в тесной связи с тем национальным движением, которое охватило еврейство в последнее время. Если эпоха «религиозных реформ» на Западе превратила историю народа в историю иудаизма, то новейшее национальное движение призвано реставрировать историю народа во всех ее проявлениях. Можно только установить взаимодействие между пробуждением национального духа и новым пониманием еврейской истории… Мы будем творцами и новой истории, и новой историографии (цитируется по И. Трунку, 2002, с. 29). Последним позывом еврейский историк предвосхищает бердяевский исторический фейерверк, а духоопределяющее содержание дубновской программы исходит из пункта, указывающего на связь еврейской истории, то есть плода еврейского исторического сознания, с «новейшим национальным движением» — с сионизмом , хотя в общественном ракурсе С. Дубнов не числится горячим сторонником сионистского течения.
Философским эпицентром бердяевской исторической былины служит сентенция о взаимоотношении времени и вечности — шедевр философско-абстрактной работы человеческого ума; поучительно, что С. Дубнов попытался самостоятельно конкретизировать данное отвлечение, помышляя вечность в форме культуры, независимой от времени и пространства, но теоретически не нашел поддержки у Бердяева. Ибо Бердяев, — и в этом состоит одна из его ноуменальных аномалий, — смотрел на культуру другими глазами, глазами Н. Данилевского, представляющего русский славянофильский постулат, и О. Шпенглера, выступающего от лица западной концепции человека, у которых культура уподоблена биологическому телу, проходящему по времени стадии зарождения, расцвета и упадка, то есть культура у Бердяева во времени переживает саму себя и относится не к ведомству вечности , а к закону времени .
Итак, в историческом секторе российского познавательного комплекса перед революцией сложилась весьма любопытная ситуация: на одном конце русско-еврейской радуги, в русском пункте, еврейское историческое сознание заимело теоретические контуры новой небесно-исторической доктрины, по Бердяеву (имеющей значение, естественно, и для собственно русской истории), а на противоположном конце, в еврейском пункте, эта же концепция готова была приобрести вид практической модели, по Дубнову. Соединение подобных познавательных антиподов всегда реактивно и приводило к фундаментальным потрясениям мысли или же к переломным моментам на всех уровнях ноуменального творчества, но в российских условиях этого не произошло: революционный тайфун разметал все хрупкие сооружения мысли. Всегда и везде революционный деструктивизм больнее всего бил по историческому сознанию общества, заменяя «любовь к родному пепелищу, любовь к отеческим гробам» оглушительным патриотизмом (именно соловьевским «ура-патриотизмом»), под которым, однако, скрываются жесткие и жестокие акты сиюминутной целесообразности. В данном конкретном случае пораженными оказались не успевшие воссоединиться русская идея, с одной стороны, и еврейское историческое сознание, с другой, и как раз это обстоятельство затушевало и зашифровало глубинную их спородненность в сионистской вариации.
2. Анатомия сионизма
Русское еврейство уже только фактом существования в ранге самостоятельного общественного элемента российского бытия, невзирая на гражданское и правовое притеснение и вопреки всем прочим ограничениям, а нередко благодаря им, знаменует собой истину величайшего значения для всего еврейства: русское еврейство стало объективацией развития еврейского духа в условиях галута . Именно развитие , а отнюдь не только сохранение , составляет suprema lex (высший закон) русского еврейства, а высшее достижение галутного еврейства — новый образ его носителя приобрело в среде российских евреев статус системообразующего признака. В русском еврействе эта кентаврообразная фигура стала центром притяжения еврейских индивидов и обусловила перевод еврейской совокупности на территории Российской империи в консолидированную формацию — компонент русского общества. При подобных условиях еврейское развитие, обладая таким активным субъектом-носителем, как новый тип галутного еврея, неизбежно и необходимо должно привести к качественной новации духа, что и произошло посредством преобразования вековечной тяги к Сиону (или гена Иерусалима) в сионистскую идею , которая дала сионистское сознание , вызревшее, в свою очередь, в высшую форму еврейского исторического сознания — сионистское воззрение . В реальной действительности это последнее породило сионизм со всяческими социально-идеологическими и популистско-политическими оттенками и течениями. Таким образом, сионизм вовсе не является только мировоззренческой категорией, а включает в себя на правах составных элементов равноценные, но не однозначные, духовные параметры: сионистские идею, сознание и воззрение, а в общем говоря, сионизм конденсируется вокруг духовного центра . Из этого вытекает то, что требует утверждения в качестве исходной аксиомы сионизма : сионизм принадлежит к разряду духовных явлений и это свойство прослеживается в ядерной основе всех его модификаций — религиозного, духовного (культурологического), политического или социалистического. Важность аксиомы заключена в том, что она удостоверяет сугубо внутриеврейский динамический источник сионистского процесса и им служат духовные константы еврейской личности — тяга к Сиону и ген Иерусалима. Все прочие воздействия, имеющие внешнюю природу, и, прежде всего, антисемитские акции либо государственные притеснения, играют роль катализатора или спускового крючка, регулирующие интенсивную сторону сионистского возбуждения. Сионизм возник бы и при отсутствии антисемитизма, ибо есть плоть от плоти еврейского духостояния, взятого в динамическом порядке своего исторического сознания, только в процессе духовного развития европейского галута.
Любая духовная динамика, во всяком случае, такая активная, как еврейская, неизбежно раскрывается в творчество как состояние развивающегося духа, а потому сионизм, являя собой духовный агрегат из ряда слагаемых параметров, функционально есть не что иное, как механизм творческого воспроизводства духовных ценностей, только созидание культуры . Культурное творчество служит генеральным предназначением сионизма уже в силу того, что в его основе заложены индивидуалистские атрибуты отдельной еврейской особи (тяга к Сиону и ген Иерусалима), которые приводят в собственном творчестве неизменно к культу личности , а в общем выражении и к культуре личности . (Богопостижение в этом процессе мыслится С. Л. Франком предельным актом человеческой духовной способности и высшим результатом культуротворчества индивида. Сионизм вливается в это учение как его онтологический фрагмент). Итак, сионизм характеризуется как стадия исторического развития еврейского духа в условиях галута, с одной генетической стороны, а в другом познавательном плане выступает в качестве механизма по производству культурных ценностей. Такова идеальная схема исходной аксиомы сионизма, опосредующей то, что сионизм всецело принадлежит еврейской внутренности и восходит к самым началам еврейского сознания. Противоположным смыслом насыщено мнение Вальтера Лакера, который начинает родословную сионизма с Французской революции, а заканчивает моментом провозглашения государства Израиль (2000, с. 7). В. Лакер понимает под сионизмом только то политическое движение, истоки которого помещаются в работе Теодора Герцля «Judenstaat» («Еврейское государство») и предпосылки которого располагаются за пределами духовного еврейского мира — Французская революция, антисемитская идеология и динамика, явления эмансипации и ассимиляции. В лице политического сионизма В. Лакер основательно характеризует еврейское течение, которое выпадает из лона означенной исходной аксиомы и различия здесь располагаются на принципиальном этаже: если сионизм, согласно данной аксиомы, называется внутриеврейским , ибо доминирующая роль тут принадлежит имманентным брожениям еврейской души вокруг собственных переживаний о Сионе и Иерусалиме, то политический сионизм, культивируемый В. Лакером, опирается и генерируется внешними активами, а потому должен называться внешнеевреиским сионизмом.
Итак, сионизм, взятый как особое явление галутной действительности, дифференцируется на два главные класса: один, данный по определению Л. Шестова как философский (внутриеврейский) сионизм, и другой — политический (внешнееврейский) сионизм. Смысл исходной аксиомы сионизма тут выходит далеко за пределы умозрительного критерия, ибо приобретает значение исторического признака: в русской еврейской формации сионизм имеет себя как философский par excellence (по преимуществу), а в европейском еврейском доме сионизм — политический, также par excellence; если в первом случае доминирует подсознательное архетипическое откровение Иерусалима, то во втором случае царствует зрелое размышление о Палестине; если философский сионизм, выросший из недр еврейского чрева, стимулирует развитие этого естества, условием которого спонтанно и самозванно становится Земля Обетованная, то политический сионизм, опосредующий внешние импульсы, ратует за сохранение еврейского богатства, он не слышит голос Иерусалима и для него безразлично место захоронения (вполне серьезно речь шла об Аргентине, Уганде и Кипре). О глубоком, на уровне идеологического, разногласии между этими двумя классами сионизма свидетельствует В. Лакер, реферируя выступление одного из многочисленных сторонников политического сионизма в Германии — Рафаэла Ловенфелса (1893): «Ловенфелс утверждал, что каждый, кто до сих пор вспоминает в своих молитвах старый призыв „На следующий год — в Иерусалиме“, может следовать велениям своего сердца. Но ни один образованный еврей не пожелает променять возлюбленную родину на другую страну — пусть даже там в незапамятные времена и жили его предки. И эти слова выражали убеждение не отдельной личности, а очень многих евреев» (2000, с.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66