А. Бердяев. И даже бесконечно далекий от мировоззрения русских духовников «Современный философский словарь» (1998) признает в статье «Гуманизм»: «Кризис просветительского Г. переживается как крушение ценностей европейской культуры, вступившей к тому же в резонанс с разрушением традиционной европейской религиозности». Но эта сентенция есть не более чем фиксация факта, не дающая внутренней причины явления, ибо, будучи принадлежностью кодекса фактопочитания, она сознательно устраняется от человеческого фактора — от личности. Бердяев же с убедительностью истого русского духовника связал причину кризиса с тем, что европейский гуманизм «… перенес центр тяжести человеческой личности изнутри на периферию», что приводит к универсальному «безбожию», поскольку человек «… себя освобождает от высшего сверхчеловеческого содержания», и как он пишет: «Доказано и показано, что гуманистическое безбожие ведет к самоотрицанию гуманизма, к перерождению гуманизма в антигуманизм, к переходу свободы в принуждение» (1990, с. 141). А это означает, что крах европейского гуманизма вовсе не касается той идеи гуманизма, что имеет генетические корни в еврейской Торе, а, прежде всего, есть аналитическое доказательство неправомерности отрицания первоосновы еврейской идеи гуманизма — святости человеческой жизни. В силу бердяевского понимания истории это доказательство вещает о бессилии власти времени над данным заветом Торы и, следовательно, он относится к разряду вечных принципов — объектов небесной истории. Крушение европейского гуманизма и либерализма представляет собой в первую голову самый красноречивый акт сокрушения алтаря фактообожествления, — именно того, чему так рьяно поклоняются израильские и американские аналитики. И кроме того, — несостоятельность европейской системы гуманизма не может не сказаться на качественном облике европейской формации еврейства и вполне может статься, что отвержение собственного еврейского, что ставится условием эмансипации евреев в Европе, включая в себя и первородную еврейскую идею гуманизма, послужило одной из причин «заката Европы».
Чрезвычайно существенно и также поучительно, что порицание этой, в своих основах нееврейской, европейской модификации гуманизма, развернулось широко на русском культурном пространстве и значительно интенсивнее, чем внутри европейской культуры. Бердяев особо освещает здесь Ф. М. Достоевского с его живописным протестом против человеческих принижений и человеческой боли, видя в первооснове этого героического похода отрицание традиционного (европейского) гуманизма. Бердяев выступает с умозаключением: «Сейчас мы переживаем во всех сферах нашей общественной жизни и культуры кризис гуманизма. В этом — чрезвычайная парадоксальность нашей судьбы и какое-то своеобразие нашей природы. Нам дано раскрыть, может быть острее, чем народам Европы, противоречие и неудовлетворительность срединного гуманизма. Достоевский наиболее характерен и наиболее важен для осознания внутреннего краха гуманизма. Гуманизм в Достоевском переживает величайший крах. Именно Достоевский сделал здесь великие открытия. Достоевский, который так болел о человеке, о судьбе человека, который сделал человека единственной темой своего творчества, именно он и вскрывает внутреннюю несостоятельность гуманизма, трагедию гуманизма. Вся диалектика Достоевского направлена против существа гуманизма» (1990, с. 144). Итак, " слезинка ребенка " становится сугубо русской эмблемой того гуманизма, которому суждено появиться из неприятия христианско-европейской максимы в ее абсолютизации, а этот образ, со своей стороны, очень близок к иудейскому образованию святости человеческой жизни, осененному институтом еврейских слез . Мало сомнений, что из этого исходит «мистическая» способность Достоевского предощущать историческую загадочность еврейского народа, а другой творец русской культуры — Н. А. Бердяев, не предощущая, но воочию настежь раскрыл двери русскому еврейству в парадный зал русского культурного собрания. Еврейское историческое сознание, обладая собственной небесной историей, не может не воплотить максиму о святости человеческой жизни в духовный генератор и особое мировоззренческое постановление, а с помощью " еврейского метода " она была гуманистически возведена в воззрение сионизма , начальные формы которого, как будет показано далее, страстно провозглашались всеми еврейскими пророками на заре еврейской истории.
В свете бердяевских новаций творческое намерение русского писателя А. И. Солженицына видится как попытка исследовать функциональную деятельность еврейского исторического сознания в специфических условиях России. А специфика российских реалий включает в себя и то, что с вполне определенного момента конструктивным компонентом российской истории стало емкое русское еврейство. Известный еврейский поэт Н. М. Минский (Виленкин) писал в 1880 году: "Но еврейство — не парализованный орган русского общества: они оба находятся между собою в жизненной органической связи "; столь же определенно, но более лаконично высказалась София Дубнова-Эрлих, дочь знаменитого историка: «Сочетание русского и еврейского начал было не механическим, а органическим». Этот исторический симбиоз нисколько не пугает Солженицына, а должен бы путать, будь он антисемитом, — а напротив, притягивает своей парадоксальностью как религиозный феномен, уникальностью как духовный опыт и таинственностью как историческое свершение. Солженицын стремится не реанимировать некий рудимент русской истории, а оживить еврейский орган этой истории современным видением, и хотя он не упоминает об исторической концепции Н. А. Бердяева, но по всем признакам отношение русского еврейства и русской истории, принятое Солженицыным, идентично таковому между мировой историей и мировым еврейством, какое Бердяев положил в основу своего исторического видения: «И я хочу обратиться вплотную к самой исторической судьбе еврейства и его значению во всемирной истории как одного из непрерывно действующих и до наших дней мировых начал, обладающих своей специфической миссией. Еврейство имеет центральное значение в истории» (1990, с. 68). Эта отвлеченная историко-философская сентенция содержательно совмещается с общей гражданской концепцией русского общества, как ее мыслит себе наиболее яркое светило русского дореволюционного либерализма, лидер партии кадетов и, что в данном случае важно, профессиональный историк П. Н. Милюков: «Вопрос о еврейском равноправии в России есть вопрос о равноправии всех граждан вообще. Отсюда видно, почему антисемитские партии в России имеют гораздо более широкий политический смысл и значение, чем антисемитские партии Запада. У нас они почти сливаются с партиями вообще антиконституционными, и антиконституализм служит знаменем того старого строя, с которым мы до сих пор тщетно стремимся разделаться. Вот почему еврейский вопрос в русском обществе и политической жизни занимает такое видное место. Моменты борьбы за равноправие общее и за равноправие национальное здесь совпали. Поэтому еврейский вопрос и выдвинулся в нашей политической жизни на первое место» (1915, с. 140). Помимо понимания общероссийского значения еврейского вопроса, а в миру — русского еврейства, в политической конструкции русского общества, из программной статьи П. Н. Милюкова следует выделить суждение о различии антисемитизма как такового в русских и западноевропейских условиях, что в конечном счете накладывает свой отпечаток и на различия в толковании еврейского вопроса в России и Европе.
Русское еврейство в понятиях Солженицына не только является «отдельным элементом» российской истории, а точнее сказать, именно потому и выходит «отдельным элементом», что обладает собственным проблемным полем, то есть, своим смысловым содержанием в общероссийском историческом контексте, как и в политическом, по П. Н. Милюкову. Солженицын производит инвентаризацию данного проблемного поля и выделяет ряд его составляющих, каждое из которых имеет себя в порядке самостоятельного пути, но только некоторые из них могут считаться реализацией ожидания Солженицына. И он излагает: «При этом духовном расцвете российского еврейства к концу XIX в. в нем нарождались очень разные течения, совсем друг с другом не совпадающие, и даже противоположные. Некоторым из них предстояло в чем-то определить и судьбы земного XX века. Евреи России в те годы видели перед собой по крайней мере шесть — но почти взаимоисключающих — путей: сохранения себя в религиозном еврействе и отчуждении, как это было веками…; ассимиляция; борьба за культурно-национальную автономию; активное существование еврейства в России как отдельного элемента; эмиграция; уход в сионизм; уход в революцию» (2001, ч. 1, с. 307). Солженицын выводит, что в практической действительности отсутствует какой-либо определенный курс, а наличествует комбинация путей, и в этом русский писатель противоречит своему суждению о «взаимоисключающих» путях, но главное в том, что наибольшее предпочтение у Солженицына получает тот, что способствует оформлению еврейства в России "как отдельного элемента ". В последующем выяснится, что этот путь «отдельного элемента» естественно поглощает все солженицынские «пути» за исключением первого — «сохранения себя в религиозном еврействе и отчуждении», — и в общем становлении русского еврейства он явит себя антиподом комплексу всех остальных. Но российские реалии поставляли не решения, а контуры и границы проблемного поля, присущего еврейскому вопросу в России, и именно в этом направлении, — не в решении, а в эмпирическом указании проблемных ситуаций, — ведет свое исследование А. И. Солженицын в первой части своей дилогии.
Самой сложной ситуацией в познавательном поле еврейского вопроса, как представляется, выступает проблема национального лица или другими словами, осознание национального самосознания . Вопрос национального достоинства всегда был в еврейской среде злободневным и насущным, а особенная острота и актуальность его в России, образующая, как считает П. Н. Милюков, весомую политическую реальность в обществе, составляет один из признаков формационного отличия европейского и русского еврейства, и был неиссякаемым источником активности лучших еврейских умов. По сути дела, проблему еврейского национального лица в русскую духовную тематику ввел Н. А. Бердяев, показав историческую природу еврейского сознания. Важным последствием бердяевской доктрины для еврейского вопроса в России стало то, что еврейство вышло из нее духовной величиной, заменив прежнее представление о еврее, как личности особой национальности. Поэтому вопрос о национальном лице в еврейском сообществе вопреки этимологии главным имеет не национальное, а духовное содержание, — так что непроизвольно Бердяев повернул евреев лицом к самим себе . Но быть лицом к самому себе, ощущая себя при этом духовной константой, необходимо требует от еврея обращения к своим генетическим корням и, прежде всего к ценностям еврейской Торы. Солженицын же считает, что на диалог с русской стороной еврейская явилась, уже имея в себе свое национальное чувствование: «А еврейская интеллигенция — не отрекалась от национального. И даже закрайние еврейские националисты старались как-то совместить свою идеологию с национальным чувством» (2001, ч. 1, с. 474). Аналогичная проблема присутствовала и на русской стороне, но акция русского национального лица связана здесь с гораздо большим напряжением и брожением духа, мечущимся с одной позиции на другую: с великоросской к славянофильской, с евразийской к византийской. Однако в ракурсе ведущихся размышлений важно не сформулированное решение проблемы русского национального лика, которого, кстати, нет и по ныне, как и еврейского национального облика, а требуемая необходимость обладания национальной статью на встрече с еврейским со-трудником. Один из властителей дум той поры П. Б. Струве писал: «Я и всякий другой русский, мы имеем право на эти чувства, право на наше национальное лицо… я полагаю, евреям полезно увидеть открытое „национальное лицо“ той части русского, конституционно и демократически настроенного общества, которая этим лицом обладает и им дорожит. И наоборот, для них совсем не полезно предаваться иллюзии, что такое лицо есть только у антисемитического изуверства» (1997, с. с. 208, 210). Итак, действительное сочленение русского и еврейского начал предусматривается на базе реального наличия национального лица у обеих партнеров и равнозначное сопряжение двух противоположных начал положено первейшим условием данного синтеза: духовная самостоятельность («национальное лицо») как гарантия продуктивной взаимосвязи — таков вклад еврейского рационализма в русско-еврейскую сублимацию культур. В поле подобного кругозора непроизвольно вращается А. И. Солженицын и в реалиях этого обзора, также неосознанно, Солженицын осматривает еврейский вопрос в российской действительности. Этим-то моментом «непроизвольности» и «неосознанности», только интуитивности и вдохновенности , русский писатель приближен к иррациональному духу еврейского вопроса больше, чем его критики, в чем и возвышается над ними на целый порядок.
Оперируя новыми (по большей части, духовными) возможностями, какие открывает этот кругозор, исследователь тут же наталкивается на объективные препятствия синтезу, как с русской, так и с еврейской сторон. На пути образования русского еврейства как «отдельного элемента» реально возносятся два положения: еврейское , где Александр Солженицын, поддерживаемый целой когортой русских духовников и еврейскими мыслителями, о чем речь пойдет далее, зрит сионизм , который, имея себя явленной национальной идеей еврейства, в принятых отношениях историографии как бы стоит на пути синтеза, больше разобщая, чем объединяя; и русское , где ту же функцию разобщения исполняют еврейские погромы - деталь общественного положения русского еврейства, неопровержимые доказательства антисемитизма высшего накала или «кровавого разлива», по определению Д. Айзмана.
Именно в форме преграды сближения Солженицыным скрупулезно и документально исследуется крупные погромы в России, начиная с елизаветградского в апреле 1881 года, допытываясь до глубинной первопричины злобы и вражды к евреям в каждом конкретном случае. Следует понимать, что в лице Солженицына нельзя видеть следователя по особо важным делам, призванного выявить единственную доподлинную причину, как нельзя оценивать попытку русского писателя в ракурсе семит-антисемит, — Солженицын ставит себе цель в ином контексте: каким образом погромная мотивация отражается на качестве и состоянии русско-еврейской коалиции и в какой мере еврейские погромы препятствуют духовной консолидации еврейского сознания на территории России в форме русского еврейства. В качестве глубинного источника антисемитских акций Солженицын выводит сложное переплетение экономических и политических факторов, которые водоворотом втягивают в свою воронку евреев и неевреев, делая их одинаково пострадавшими; главная действующая сила — это стихийное буйство оголтелой черни; главный виновник — это царские власти и правительство, которые, не будучи физическими возбудителями и инициаторами погромов, как это принято считать в русских революционных и некоторых исторических кругах, были стимулятором процесса и своей неповоротливостью, беспомощностью и недееспособностью попустительствовали разгулу постыдных инстинктов. Все это, помноженное на извечное самодурство и самочинность российской власти на местах, создало внешнее подобие, предвзято выпячиваемое в политических и своекорыстных интересах, заранее запрограммированного действия. Именно в отношении к еврейским погромам Солженицыну суждено было вынести наисильнейшую бурю обструкции со стороны фактопочитателей, которые свели позицию писателя ко всем понятному намерению оправдать антисемитизм царского правительства вместо отвлеченного, требующего для понимания умственного напряжения, духовного усвоения. А между тем по поводу кишиневского погрома Солженицын высказывается, полностью солидаризуясь в этом с мнением Л. Н. Толстого: "А ведь российскому царскому правительству был подан урок в кишиневском погроме: что государство, попускающее такую резню, постыдно недееспособно… Погром этот лег деготным пятном на всю российскую историю, на мировые представления о России в целом , — и черное зарево его предвозвестило и ускорило все близкие сотрясения нашей страны" (2001, ч. 1, с. 338).
Удивления достойно то обстоятельство, что критики Солженицына, страстно порицая его за «оправдательную» или «смягчающую» позицию в еврейских погромам, сами не доходят до понимания глубины духовного падения человека в этих актах.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66
Чрезвычайно существенно и также поучительно, что порицание этой, в своих основах нееврейской, европейской модификации гуманизма, развернулось широко на русском культурном пространстве и значительно интенсивнее, чем внутри европейской культуры. Бердяев особо освещает здесь Ф. М. Достоевского с его живописным протестом против человеческих принижений и человеческой боли, видя в первооснове этого героического похода отрицание традиционного (европейского) гуманизма. Бердяев выступает с умозаключением: «Сейчас мы переживаем во всех сферах нашей общественной жизни и культуры кризис гуманизма. В этом — чрезвычайная парадоксальность нашей судьбы и какое-то своеобразие нашей природы. Нам дано раскрыть, может быть острее, чем народам Европы, противоречие и неудовлетворительность срединного гуманизма. Достоевский наиболее характерен и наиболее важен для осознания внутреннего краха гуманизма. Гуманизм в Достоевском переживает величайший крах. Именно Достоевский сделал здесь великие открытия. Достоевский, который так болел о человеке, о судьбе человека, который сделал человека единственной темой своего творчества, именно он и вскрывает внутреннюю несостоятельность гуманизма, трагедию гуманизма. Вся диалектика Достоевского направлена против существа гуманизма» (1990, с. 144). Итак, " слезинка ребенка " становится сугубо русской эмблемой того гуманизма, которому суждено появиться из неприятия христианско-европейской максимы в ее абсолютизации, а этот образ, со своей стороны, очень близок к иудейскому образованию святости человеческой жизни, осененному институтом еврейских слез . Мало сомнений, что из этого исходит «мистическая» способность Достоевского предощущать историческую загадочность еврейского народа, а другой творец русской культуры — Н. А. Бердяев, не предощущая, но воочию настежь раскрыл двери русскому еврейству в парадный зал русского культурного собрания. Еврейское историческое сознание, обладая собственной небесной историей, не может не воплотить максиму о святости человеческой жизни в духовный генератор и особое мировоззренческое постановление, а с помощью " еврейского метода " она была гуманистически возведена в воззрение сионизма , начальные формы которого, как будет показано далее, страстно провозглашались всеми еврейскими пророками на заре еврейской истории.
В свете бердяевских новаций творческое намерение русского писателя А. И. Солженицына видится как попытка исследовать функциональную деятельность еврейского исторического сознания в специфических условиях России. А специфика российских реалий включает в себя и то, что с вполне определенного момента конструктивным компонентом российской истории стало емкое русское еврейство. Известный еврейский поэт Н. М. Минский (Виленкин) писал в 1880 году: "Но еврейство — не парализованный орган русского общества: они оба находятся между собою в жизненной органической связи "; столь же определенно, но более лаконично высказалась София Дубнова-Эрлих, дочь знаменитого историка: «Сочетание русского и еврейского начал было не механическим, а органическим». Этот исторический симбиоз нисколько не пугает Солженицына, а должен бы путать, будь он антисемитом, — а напротив, притягивает своей парадоксальностью как религиозный феномен, уникальностью как духовный опыт и таинственностью как историческое свершение. Солженицын стремится не реанимировать некий рудимент русской истории, а оживить еврейский орган этой истории современным видением, и хотя он не упоминает об исторической концепции Н. А. Бердяева, но по всем признакам отношение русского еврейства и русской истории, принятое Солженицыным, идентично таковому между мировой историей и мировым еврейством, какое Бердяев положил в основу своего исторического видения: «И я хочу обратиться вплотную к самой исторической судьбе еврейства и его значению во всемирной истории как одного из непрерывно действующих и до наших дней мировых начал, обладающих своей специфической миссией. Еврейство имеет центральное значение в истории» (1990, с. 68). Эта отвлеченная историко-философская сентенция содержательно совмещается с общей гражданской концепцией русского общества, как ее мыслит себе наиболее яркое светило русского дореволюционного либерализма, лидер партии кадетов и, что в данном случае важно, профессиональный историк П. Н. Милюков: «Вопрос о еврейском равноправии в России есть вопрос о равноправии всех граждан вообще. Отсюда видно, почему антисемитские партии в России имеют гораздо более широкий политический смысл и значение, чем антисемитские партии Запада. У нас они почти сливаются с партиями вообще антиконституционными, и антиконституализм служит знаменем того старого строя, с которым мы до сих пор тщетно стремимся разделаться. Вот почему еврейский вопрос в русском обществе и политической жизни занимает такое видное место. Моменты борьбы за равноправие общее и за равноправие национальное здесь совпали. Поэтому еврейский вопрос и выдвинулся в нашей политической жизни на первое место» (1915, с. 140). Помимо понимания общероссийского значения еврейского вопроса, а в миру — русского еврейства, в политической конструкции русского общества, из программной статьи П. Н. Милюкова следует выделить суждение о различии антисемитизма как такового в русских и западноевропейских условиях, что в конечном счете накладывает свой отпечаток и на различия в толковании еврейского вопроса в России и Европе.
Русское еврейство в понятиях Солженицына не только является «отдельным элементом» российской истории, а точнее сказать, именно потому и выходит «отдельным элементом», что обладает собственным проблемным полем, то есть, своим смысловым содержанием в общероссийском историческом контексте, как и в политическом, по П. Н. Милюкову. Солженицын производит инвентаризацию данного проблемного поля и выделяет ряд его составляющих, каждое из которых имеет себя в порядке самостоятельного пути, но только некоторые из них могут считаться реализацией ожидания Солженицына. И он излагает: «При этом духовном расцвете российского еврейства к концу XIX в. в нем нарождались очень разные течения, совсем друг с другом не совпадающие, и даже противоположные. Некоторым из них предстояло в чем-то определить и судьбы земного XX века. Евреи России в те годы видели перед собой по крайней мере шесть — но почти взаимоисключающих — путей: сохранения себя в религиозном еврействе и отчуждении, как это было веками…; ассимиляция; борьба за культурно-национальную автономию; активное существование еврейства в России как отдельного элемента; эмиграция; уход в сионизм; уход в революцию» (2001, ч. 1, с. 307). Солженицын выводит, что в практической действительности отсутствует какой-либо определенный курс, а наличествует комбинация путей, и в этом русский писатель противоречит своему суждению о «взаимоисключающих» путях, но главное в том, что наибольшее предпочтение у Солженицына получает тот, что способствует оформлению еврейства в России "как отдельного элемента ". В последующем выяснится, что этот путь «отдельного элемента» естественно поглощает все солженицынские «пути» за исключением первого — «сохранения себя в религиозном еврействе и отчуждении», — и в общем становлении русского еврейства он явит себя антиподом комплексу всех остальных. Но российские реалии поставляли не решения, а контуры и границы проблемного поля, присущего еврейскому вопросу в России, и именно в этом направлении, — не в решении, а в эмпирическом указании проблемных ситуаций, — ведет свое исследование А. И. Солженицын в первой части своей дилогии.
Самой сложной ситуацией в познавательном поле еврейского вопроса, как представляется, выступает проблема национального лица или другими словами, осознание национального самосознания . Вопрос национального достоинства всегда был в еврейской среде злободневным и насущным, а особенная острота и актуальность его в России, образующая, как считает П. Н. Милюков, весомую политическую реальность в обществе, составляет один из признаков формационного отличия европейского и русского еврейства, и был неиссякаемым источником активности лучших еврейских умов. По сути дела, проблему еврейского национального лица в русскую духовную тематику ввел Н. А. Бердяев, показав историческую природу еврейского сознания. Важным последствием бердяевской доктрины для еврейского вопроса в России стало то, что еврейство вышло из нее духовной величиной, заменив прежнее представление о еврее, как личности особой национальности. Поэтому вопрос о национальном лице в еврейском сообществе вопреки этимологии главным имеет не национальное, а духовное содержание, — так что непроизвольно Бердяев повернул евреев лицом к самим себе . Но быть лицом к самому себе, ощущая себя при этом духовной константой, необходимо требует от еврея обращения к своим генетическим корням и, прежде всего к ценностям еврейской Торы. Солженицын же считает, что на диалог с русской стороной еврейская явилась, уже имея в себе свое национальное чувствование: «А еврейская интеллигенция — не отрекалась от национального. И даже закрайние еврейские националисты старались как-то совместить свою идеологию с национальным чувством» (2001, ч. 1, с. 474). Аналогичная проблема присутствовала и на русской стороне, но акция русского национального лица связана здесь с гораздо большим напряжением и брожением духа, мечущимся с одной позиции на другую: с великоросской к славянофильской, с евразийской к византийской. Однако в ракурсе ведущихся размышлений важно не сформулированное решение проблемы русского национального лика, которого, кстати, нет и по ныне, как и еврейского национального облика, а требуемая необходимость обладания национальной статью на встрече с еврейским со-трудником. Один из властителей дум той поры П. Б. Струве писал: «Я и всякий другой русский, мы имеем право на эти чувства, право на наше национальное лицо… я полагаю, евреям полезно увидеть открытое „национальное лицо“ той части русского, конституционно и демократически настроенного общества, которая этим лицом обладает и им дорожит. И наоборот, для них совсем не полезно предаваться иллюзии, что такое лицо есть только у антисемитического изуверства» (1997, с. с. 208, 210). Итак, действительное сочленение русского и еврейского начал предусматривается на базе реального наличия национального лица у обеих партнеров и равнозначное сопряжение двух противоположных начал положено первейшим условием данного синтеза: духовная самостоятельность («национальное лицо») как гарантия продуктивной взаимосвязи — таков вклад еврейского рационализма в русско-еврейскую сублимацию культур. В поле подобного кругозора непроизвольно вращается А. И. Солженицын и в реалиях этого обзора, также неосознанно, Солженицын осматривает еврейский вопрос в российской действительности. Этим-то моментом «непроизвольности» и «неосознанности», только интуитивности и вдохновенности , русский писатель приближен к иррациональному духу еврейского вопроса больше, чем его критики, в чем и возвышается над ними на целый порядок.
Оперируя новыми (по большей части, духовными) возможностями, какие открывает этот кругозор, исследователь тут же наталкивается на объективные препятствия синтезу, как с русской, так и с еврейской сторон. На пути образования русского еврейства как «отдельного элемента» реально возносятся два положения: еврейское , где Александр Солженицын, поддерживаемый целой когортой русских духовников и еврейскими мыслителями, о чем речь пойдет далее, зрит сионизм , который, имея себя явленной национальной идеей еврейства, в принятых отношениях историографии как бы стоит на пути синтеза, больше разобщая, чем объединяя; и русское , где ту же функцию разобщения исполняют еврейские погромы - деталь общественного положения русского еврейства, неопровержимые доказательства антисемитизма высшего накала или «кровавого разлива», по определению Д. Айзмана.
Именно в форме преграды сближения Солженицыным скрупулезно и документально исследуется крупные погромы в России, начиная с елизаветградского в апреле 1881 года, допытываясь до глубинной первопричины злобы и вражды к евреям в каждом конкретном случае. Следует понимать, что в лице Солженицына нельзя видеть следователя по особо важным делам, призванного выявить единственную доподлинную причину, как нельзя оценивать попытку русского писателя в ракурсе семит-антисемит, — Солженицын ставит себе цель в ином контексте: каким образом погромная мотивация отражается на качестве и состоянии русско-еврейской коалиции и в какой мере еврейские погромы препятствуют духовной консолидации еврейского сознания на территории России в форме русского еврейства. В качестве глубинного источника антисемитских акций Солженицын выводит сложное переплетение экономических и политических факторов, которые водоворотом втягивают в свою воронку евреев и неевреев, делая их одинаково пострадавшими; главная действующая сила — это стихийное буйство оголтелой черни; главный виновник — это царские власти и правительство, которые, не будучи физическими возбудителями и инициаторами погромов, как это принято считать в русских революционных и некоторых исторических кругах, были стимулятором процесса и своей неповоротливостью, беспомощностью и недееспособностью попустительствовали разгулу постыдных инстинктов. Все это, помноженное на извечное самодурство и самочинность российской власти на местах, создало внешнее подобие, предвзято выпячиваемое в политических и своекорыстных интересах, заранее запрограммированного действия. Именно в отношении к еврейским погромам Солженицыну суждено было вынести наисильнейшую бурю обструкции со стороны фактопочитателей, которые свели позицию писателя ко всем понятному намерению оправдать антисемитизм царского правительства вместо отвлеченного, требующего для понимания умственного напряжения, духовного усвоения. А между тем по поводу кишиневского погрома Солженицын высказывается, полностью солидаризуясь в этом с мнением Л. Н. Толстого: "А ведь российскому царскому правительству был подан урок в кишиневском погроме: что государство, попускающее такую резню, постыдно недееспособно… Погром этот лег деготным пятном на всю российскую историю, на мировые представления о России в целом , — и черное зарево его предвозвестило и ускорило все близкие сотрясения нашей страны" (2001, ч. 1, с. 338).
Удивления достойно то обстоятельство, что критики Солженицына, страстно порицая его за «оправдательную» или «смягчающую» позицию в еврейских погромам, сами не доходят до понимания глубины духовного падения человека в этих актах.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66