По этой причине в свое время проницательный Геродот «не заинтересовался» и не обратил «специального внимания» на носителей иудейского духа при своем посещении Ближнего Востока. А это может произойти только в единственном случае, когда духовная система не достигла своей зрелости, а точнее сказать, когда определенная совокупность духов еще не консолидировалась в системную организацию и не оформила своей специфики и своеобразия, только когда еще не выкристаллизовалась духовность этой совокупности, — главный предмет интереса со стороны иного типа духовности или духа в процессе проникновенной сублимации. Отсюда необходимо следует вывод, что стадия молчания и спусковой механизм входят составными частями в процесс духовного формирования греко-еврейской сублимации или синтеза; если два фундаментальные вывода духовного взаимоотношения, — принцип обогащая обогащаясь и автономный режим , — получены из греко-римской «странности» сублимационного процесса, то из греко-еврейской «странности» того же процесса вытекают два параметра — стадия молчания и спусковой механизм , составляющие динамическое наполнение названных фундаментальных выводов.
Следовательно, определенная совокупность генетически однотипных духов, формируя в автономном режиме свою духовную конструкцию или собственную духовность, предусматривает не только самостоятельную систему координат для динамического хода процесса и не только независимый асимметричный порядок ценностей, но еще и имманентно-внутреннюю свободную меру или измеритель исторического времени , опирающийся на схему соотносительных (релятивных) последовательностей событий. Таким образом, в процессуальном отношении сублимация духов, духовностей и культур, практикуемая духовным подходом, представляет собой дискретно-относительную операцию (методологический релятивизм), включающую в себя с принципиальной стороны правило обогащая обогащаясь и автономный регламент бытия, а с динамической — стадию молчания и спусковой механизм. Дискретно-относительная механика или методологический релятивизм в корне противоречит традиционному способу синхронической стандартизации («египетская хронология» по И. Великовскому) и хронологической корреляции (шедевры которой: «История Рима» Т. Моммзена или «История России с древнейших времен» С. М. Соловьева) с той существенной особенностью, что, если второе противостоит первому по всему фронту, то первое отчасти включает в себя элементы второго в качестве коннотаций.
Самый экзотический элемент дискретно-релятивистской модели исторического познания — спусковой механизм присутствует во множестве на страницах академической хронологической летописи, но, будучи окутан непроницаемой пеленой фактов и очевидностей, редко обнажает свое духовное нутро. Из явных даже на наглядном фоне примеров из подлинных спусковых механизмов можно назвать, кроме завоеваний Александра Македонского, еще вторжение Наполеона Бонапарта в Россию в 1812 году. Преисполненный ощущения именно этого смысла, Вл. Соловьев писал: «Смысл войны не исчерпывается ее определением как зла и бедствия, в ней есть и нечто положительное — не в том смысле, чтобы она была сама по себе нормальна, а лишь в том, что она бывает реально необходимою при данных условиях» (1996, с. 340). В дальнейшем будет показано значение параметра спускового механизма при становлении русского еврейства. Если спусковой механизм кажется экзотической пикантностью метода, то стадия молчания относится к числу радикальных параметров, которые антиподальны и антагонистичны не форме, а самой мировоззренческой сути академической методологии истории, ибо здесь абсолютная хронология истории противостоит относительному летоисчислению, при которой внешнеотсчетная шкала времени разрушает внутренний пульс биения жизни. Об огромной духовной емкости «стадии молчания» говорит история греческой культуры, которая содержит в себе изумительный образец этой стадии, и таким образцом является гомеровская эпоха , случившаяся в период «молчания», как с еврейской, так и с римской сторон. Поэмы Гомера беспрецедентны по той выразительности, с какой они продемонстрировали процесс зарождения, становления и оформления специфической греческой духовности , а известный «гомеровский вопрос» есть не что иное, как декларация основного закона любой духовности: духовность никогда не приходит извне и не духовность служит производным исторического времени, а время становится историческим благодаря духовности. Поэтому «потеря шести веков», обнаруженная И. Великовским, вовсе не является трагедией для методологического релятивизма и даже более того, — если данный феномен и имеет какое-то значение для последнего, то только как открытие гносеологического дефекта традиционной методологии исторического исследования, очевидно иллюстрирующего непригодность его для исторического аспекта еврейской тематики.
Итак, главный вывод из проведенного обзора исторических сказаний И. Великовского, сосредоточившего в себе все характеристические параметры материалистического понимания истории, состоит в том, что фактологический метод, — и не только при историческом подходе, — непригоден для опознания монотеистической идеологии, а, следовательно, материалистическое понимание истории неспособно принципиально даже приблизиться к пониманию еврейской истории или еврейской темы в целом. Общая суть еврейской истории, как и всего уклада еврейской экзистенции, априорно полагается в монотеистическом мировоззрении, под протекторатом которого происходил Исход евреев из Египта и, главное, Синайское Свершение. Данное априорное полагание есть не более чем умозрительное допущение, и оно же требует признать, что еврейское содержание монотеизма необходимо имеет свою уникальную форму, что должно отличать ее от первородного эхнатоновского тезиса. Последним, как известно, был гордый лозунг «живущий в истине», который сохранился до настоящего времени как критерий духовного совершенства. Но вне зависимости от того, был ли египетский монотеизм генетически первичным по отношению к еврейскому, или наоборот, или они были одновременны, только связаны парагенетической связью, еврейская модификация, имея внутри себя такие параметры, как вера и Синайское Откровение , не может не быть самобытной и оригинальной. Еврейское предание передало эту самобытность иудейского духотворчества в виде символа и эмблемы, взявшего имя горы Сион . В этом символе свернуто представление о Сионе как месте обитания еврейского единого Бога и, соответственно, как места притяжения всех евреев, — пророк Иоиль известил; «И возгремит Господь с Сиона, и дает глас Свой из Иерусалима; содрогнутся небо и земля; но Господь будет защитою для народа Своего и обороною для сынов Израилевых. Тогда узнаете, что Я — Господь Бог ваш, обитающий на Сионе, на святой горе Моей; и будет Иерусалим святынею, и не будут уже иноплеменники проходить чрез него» (Иоил. 3:16-17). В еврейском предании (Танахе) содержится также компактное и расширенное изложение сионистской программы — Книга Исайи во главе с пророком Исаией, воплотившем веру в единого Бога в конкретную сионистскую форму, изначально имеющую, таким образом, духовное содержание, а фактор государства был позднейшим политическим приобретением.
Дискретно-релятивистский метод, показанный в качестве методологического антипода догматизму академической методологии исторического исследования, способен устранить гносеологический дефект последнего, но он выведен на отрицательном знании и преследует только эту цель: избавления от принципиальных негативизмов данного дефекта, а потому беспомощен в историческом освещении еврейской интерпретации монотеизма — идеи сионизма. Поэтому при всех познавательно-положительных моментах методологический релятивизм по узости целевой задачи нельзя при строгом подходе считать методом , а только приемом . В ракурсе ведущихся размышлений польза этого приема состоит в том, что, отвергая принципиальные основы традиционного способа исторического познания, он непосредственно указывает на наличие в недрах русской духовной философии кардинально новой исторической доктрины, которая исходит из начал, философски противостоящих не только традиционно узаконенному историческому исследованию, но и принципиальным канонам классической Философии. Автором этого учения является известный русский Философ Николай Александрович Бердяев . Особая ценность этого гнозиса заключена в том, что, будучи генетически принадлежностью русского духовного воззрения, его новацию Бердяев содержательно вывел из смысловых глубин еврейского сознания . Один этот факт способен перевести спородненность русского и еврейского начал в разряд когнитивной достоверности , а с онтологической стороны он непосредственно указывает на необходимость бердяевского радикализма для обозрения иррационального русского еврейства.
3. Небесная история, земная история и еврейское историческое сознание
Зимой 1919-20 годов в холодной и голодной революционной Москве, в Вольной Академии Духовной Культуры Н. А. Бердяев читал лекции о принципиально новом методе исторического исследования. Самобытность бердяевского исторического постижения состоит в способе, посредством которого русский философ обнаруживает специфические параметры человеческого духа: историческое сознание и историческое познание как атрибуты мышления, благодаря которым человек осуществляет самую парадоксальную операцию — в настоящем выводит ценности из безвозвратно ушедшего, а по-другому сказать, оживляет прошлое или одухотворяет умершее . Бердяев рассуждает: «Отвлеченное пользование историческими документами никогда не дает возможности опознать „историческое“. Оно не приобщает к нему. Кроме работы над этими историческими памятниками, работы, конечно, очень важной и необходимой, нужна еще и преемственность исторического предания, с которым связана историческая память». Это есть бердяевское отношение к традиционному фактопочтению и способу «пользования историческими документами», где отвергается маниакальное «почтение», но не отбрасывается его основа, а включается в контекст новых инструментов — «исторической памяти» и «исторического предания», которые исполняют в бердяевской доктрине роль ключевых механизмов. Но эти механизмы находятся только у отдельно взятого исследователя и это лишает историка права быть «голым» регистратором, а требует быть исключительно человеком , то есть творчески мыслящей личностью и активной индивидуальностью со своими домыслами, выдумками и думами, то бишь со своей «собственной песнью». Как будет показано в дальнейшем, именно это важнейшее концептуальное положение Бердяев извлек из еврейского исторического сознания и опоэтизировал его: "Для того, чтобы проникнуть в эту тайну «исторического», я должен прежде всего постигнуть это историческое и историю как до глубины мое , как до глубины мою историю, как до глубины мою судьбу. Я должен поставить себя в историческую судьбу и историческую судьбу в свою собственную человеческую глубину". И отсюда исходит установка, полностью противоречащая рецепту А. Черняка: "идти в глубь времен значит идти в глубь самого себя. Только в глубине самого себя человек может найти настоящим образом глубину времен… «. Бердяевская мысль находит подтверждение у одного из наиболее значительных и многозначимых евреев начала XX века — М. О. Гершензона, который в статье с показательным титулом „Право личности“ одной фразой не оставил камня на камне от „методологии“ А. Черняка: „Но нет судьи, потому что и обвинитель, и защитник истории — во мне самом“ (2001, с. 110). Историческая концепция Бердяева начинается с его открытия: „Историческое“ есть некоторый спецификум, есть реальность особого рода, особая ступень бытия, реальность особого порядка» (1990, с. с. 15, 19, 12). Этот «спецификум» и эту «реальность особого порядка» русский философ обнаружил во чреве еврейского сознания и вывел, что данная «реальность особого рода» и «особая ступень бытия» слагает диагностические признаки еврейского духа в его исторической потенции.
Когнитивный радикализм бердяевского исторического постижения кроется в свободном суждении, что качество исторического сознания и пальма первенства исторического познания принадлежит не духам, причисляемым к сонму арийских — греческому, персидскому, индуистскому, — а исключительно только еврейскому (иудейскому) духостоянию. Еврейское духоощущение исторического Бердяев полагает каноническим: «Идея исторического внесена в мировую историю евреями, и я думаю, что основная миссия еврейского народа была: внести в историю человеческого духа это сознание исторического свершения, в отличие от того круговорота, которым процесс этот представлялся сознанию эллинскому. Для сознания древнееврейского процесс этот всегда мыслился в связи с мессианством, в связи с мессианской идеей. Сознание еврейское, в отличие от эллинского, было всегда обращено к грядущему, к будущему: это — напряженное ожидание какого-то великого события, разрешающего судьбы народов, судьбу Израиля. Всю мировую судьбу еврейское сознание мыслило не как замкнутый круговорот. Идея истории приурочена к тому, что в грядущем будет какое-то событие, разрешающее историю. Этот характер построения исторического процесса конструировался впервые в еврейском сознании; здесь впервые появилось сознание „исторического“, и поэтому философию истории надо искать не в истории „греческой“ философии, а в истории еврейства». И продолжает в развитие темы: «Еврейству принадлежала совершенно исключительная роль в зарождении сознания истории, в напряженном чувстве исторической судьбы, именно еврейством внесено в мировую жизнь человечества начало „исторического“… Еврейство имеет центральное значение в истории. Еврейский народ есть, по преимуществу, народ истории, и в исторической судьбе его чувствуется неисповедимость Божьих судеб. Историческая судьба этого народа не может быть объяснена материалистически, вообще не может быть объяснена позитивно-исторически, потому что в ней наиболее ясно проявляется „метафизическое“ и та грань между метафизическим и историческим, о которой я говорил как о препятствии для постижения внутреннего смысла истории, именно здесь, в судьбе еврейского народа, исчезает», а в заключение Бердяев провозглашает: «Поэтому философия земной судьбы человечества может быть начата с философии еврейской истории, философии судьбы еврейского народа. Здесь нужно искать оси всемирной истории. Тема, поставленная в судьбе еврейского народа, разрешается на протяжении всей всемирной истории» (1990, с. с. 23, 68, 67).
Мысль о еврейском народе как народе истории далеко не нова и воспринималась она как аксиома, не имеющая объяснения. Бердяевым впервые дано истолкование этого факта, но в резко нигилистическом по отношению к общеисторическим канонам стиле. Парадокс тут заключен в том, что Бердяев, будучи ярым адептом духовного величия христианства, в еврейском вопросе выступил едва ли не еретиком, не желающим считаться с христианской установкой на евреев как загнившую, не способную к конструктивному духотворчеству, нацию, которая, оказавшись в рассеянии, стала абсолютно пассивной во всемирном историческом процессе, только полностью выпала из истории, невзирая на свое историческое сознание. Особенно крамольным в глазах исторической науки должно выглядеть суждение Бердяева: «Понятие исторического свершения в эллинском мире не существовало; величайшие греческие философы не могли подняться до сознания исторического свершения, у величайших греческих Философов нельзя найти философии истории; ни у Платона, ни у Аристотеля, ни у одного из величайших греческих философов нельзя найти понимания истории» (1990, с. 22). Бердяевскому радикализму противостоит общепринятое мнение о древней Греции как родине исторической науки, где обитал Геродот, названный «отцом истории» и откуда вышла восьмитомная «История» Фукидида, признанная образцом исторического исследования.
Подобная философская вооруженность позволяет Бердяеву свободно рассуждать о едва ли не самой большой загадке мировой истории, которую материалистическое понимание истории (или фактологическая методология, или исторический материализм) всячески старается умолчать — об исторической судьбе еврейского народа. Бердяев излагает результаты своего размышления: «Нужно сказать, что со всякой материалистической и позитивно-исторической точки зрения этот народ давно должен был бы перестать существовать.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66
Следовательно, определенная совокупность генетически однотипных духов, формируя в автономном режиме свою духовную конструкцию или собственную духовность, предусматривает не только самостоятельную систему координат для динамического хода процесса и не только независимый асимметричный порядок ценностей, но еще и имманентно-внутреннюю свободную меру или измеритель исторического времени , опирающийся на схему соотносительных (релятивных) последовательностей событий. Таким образом, в процессуальном отношении сублимация духов, духовностей и культур, практикуемая духовным подходом, представляет собой дискретно-относительную операцию (методологический релятивизм), включающую в себя с принципиальной стороны правило обогащая обогащаясь и автономный регламент бытия, а с динамической — стадию молчания и спусковой механизм. Дискретно-относительная механика или методологический релятивизм в корне противоречит традиционному способу синхронической стандартизации («египетская хронология» по И. Великовскому) и хронологической корреляции (шедевры которой: «История Рима» Т. Моммзена или «История России с древнейших времен» С. М. Соловьева) с той существенной особенностью, что, если второе противостоит первому по всему фронту, то первое отчасти включает в себя элементы второго в качестве коннотаций.
Самый экзотический элемент дискретно-релятивистской модели исторического познания — спусковой механизм присутствует во множестве на страницах академической хронологической летописи, но, будучи окутан непроницаемой пеленой фактов и очевидностей, редко обнажает свое духовное нутро. Из явных даже на наглядном фоне примеров из подлинных спусковых механизмов можно назвать, кроме завоеваний Александра Македонского, еще вторжение Наполеона Бонапарта в Россию в 1812 году. Преисполненный ощущения именно этого смысла, Вл. Соловьев писал: «Смысл войны не исчерпывается ее определением как зла и бедствия, в ней есть и нечто положительное — не в том смысле, чтобы она была сама по себе нормальна, а лишь в том, что она бывает реально необходимою при данных условиях» (1996, с. 340). В дальнейшем будет показано значение параметра спускового механизма при становлении русского еврейства. Если спусковой механизм кажется экзотической пикантностью метода, то стадия молчания относится к числу радикальных параметров, которые антиподальны и антагонистичны не форме, а самой мировоззренческой сути академической методологии истории, ибо здесь абсолютная хронология истории противостоит относительному летоисчислению, при которой внешнеотсчетная шкала времени разрушает внутренний пульс биения жизни. Об огромной духовной емкости «стадии молчания» говорит история греческой культуры, которая содержит в себе изумительный образец этой стадии, и таким образцом является гомеровская эпоха , случившаяся в период «молчания», как с еврейской, так и с римской сторон. Поэмы Гомера беспрецедентны по той выразительности, с какой они продемонстрировали процесс зарождения, становления и оформления специфической греческой духовности , а известный «гомеровский вопрос» есть не что иное, как декларация основного закона любой духовности: духовность никогда не приходит извне и не духовность служит производным исторического времени, а время становится историческим благодаря духовности. Поэтому «потеря шести веков», обнаруженная И. Великовским, вовсе не является трагедией для методологического релятивизма и даже более того, — если данный феномен и имеет какое-то значение для последнего, то только как открытие гносеологического дефекта традиционной методологии исторического исследования, очевидно иллюстрирующего непригодность его для исторического аспекта еврейской тематики.
Итак, главный вывод из проведенного обзора исторических сказаний И. Великовского, сосредоточившего в себе все характеристические параметры материалистического понимания истории, состоит в том, что фактологический метод, — и не только при историческом подходе, — непригоден для опознания монотеистической идеологии, а, следовательно, материалистическое понимание истории неспособно принципиально даже приблизиться к пониманию еврейской истории или еврейской темы в целом. Общая суть еврейской истории, как и всего уклада еврейской экзистенции, априорно полагается в монотеистическом мировоззрении, под протекторатом которого происходил Исход евреев из Египта и, главное, Синайское Свершение. Данное априорное полагание есть не более чем умозрительное допущение, и оно же требует признать, что еврейское содержание монотеизма необходимо имеет свою уникальную форму, что должно отличать ее от первородного эхнатоновского тезиса. Последним, как известно, был гордый лозунг «живущий в истине», который сохранился до настоящего времени как критерий духовного совершенства. Но вне зависимости от того, был ли египетский монотеизм генетически первичным по отношению к еврейскому, или наоборот, или они были одновременны, только связаны парагенетической связью, еврейская модификация, имея внутри себя такие параметры, как вера и Синайское Откровение , не может не быть самобытной и оригинальной. Еврейское предание передало эту самобытность иудейского духотворчества в виде символа и эмблемы, взявшего имя горы Сион . В этом символе свернуто представление о Сионе как месте обитания еврейского единого Бога и, соответственно, как места притяжения всех евреев, — пророк Иоиль известил; «И возгремит Господь с Сиона, и дает глас Свой из Иерусалима; содрогнутся небо и земля; но Господь будет защитою для народа Своего и обороною для сынов Израилевых. Тогда узнаете, что Я — Господь Бог ваш, обитающий на Сионе, на святой горе Моей; и будет Иерусалим святынею, и не будут уже иноплеменники проходить чрез него» (Иоил. 3:16-17). В еврейском предании (Танахе) содержится также компактное и расширенное изложение сионистской программы — Книга Исайи во главе с пророком Исаией, воплотившем веру в единого Бога в конкретную сионистскую форму, изначально имеющую, таким образом, духовное содержание, а фактор государства был позднейшим политическим приобретением.
Дискретно-релятивистский метод, показанный в качестве методологического антипода догматизму академической методологии исторического исследования, способен устранить гносеологический дефект последнего, но он выведен на отрицательном знании и преследует только эту цель: избавления от принципиальных негативизмов данного дефекта, а потому беспомощен в историческом освещении еврейской интерпретации монотеизма — идеи сионизма. Поэтому при всех познавательно-положительных моментах методологический релятивизм по узости целевой задачи нельзя при строгом подходе считать методом , а только приемом . В ракурсе ведущихся размышлений польза этого приема состоит в том, что, отвергая принципиальные основы традиционного способа исторического познания, он непосредственно указывает на наличие в недрах русской духовной философии кардинально новой исторической доктрины, которая исходит из начал, философски противостоящих не только традиционно узаконенному историческому исследованию, но и принципиальным канонам классической Философии. Автором этого учения является известный русский Философ Николай Александрович Бердяев . Особая ценность этого гнозиса заключена в том, что, будучи генетически принадлежностью русского духовного воззрения, его новацию Бердяев содержательно вывел из смысловых глубин еврейского сознания . Один этот факт способен перевести спородненность русского и еврейского начал в разряд когнитивной достоверности , а с онтологической стороны он непосредственно указывает на необходимость бердяевского радикализма для обозрения иррационального русского еврейства.
3. Небесная история, земная история и еврейское историческое сознание
Зимой 1919-20 годов в холодной и голодной революционной Москве, в Вольной Академии Духовной Культуры Н. А. Бердяев читал лекции о принципиально новом методе исторического исследования. Самобытность бердяевского исторического постижения состоит в способе, посредством которого русский философ обнаруживает специфические параметры человеческого духа: историческое сознание и историческое познание как атрибуты мышления, благодаря которым человек осуществляет самую парадоксальную операцию — в настоящем выводит ценности из безвозвратно ушедшего, а по-другому сказать, оживляет прошлое или одухотворяет умершее . Бердяев рассуждает: «Отвлеченное пользование историческими документами никогда не дает возможности опознать „историческое“. Оно не приобщает к нему. Кроме работы над этими историческими памятниками, работы, конечно, очень важной и необходимой, нужна еще и преемственность исторического предания, с которым связана историческая память». Это есть бердяевское отношение к традиционному фактопочтению и способу «пользования историческими документами», где отвергается маниакальное «почтение», но не отбрасывается его основа, а включается в контекст новых инструментов — «исторической памяти» и «исторического предания», которые исполняют в бердяевской доктрине роль ключевых механизмов. Но эти механизмы находятся только у отдельно взятого исследователя и это лишает историка права быть «голым» регистратором, а требует быть исключительно человеком , то есть творчески мыслящей личностью и активной индивидуальностью со своими домыслами, выдумками и думами, то бишь со своей «собственной песнью». Как будет показано в дальнейшем, именно это важнейшее концептуальное положение Бердяев извлек из еврейского исторического сознания и опоэтизировал его: "Для того, чтобы проникнуть в эту тайну «исторического», я должен прежде всего постигнуть это историческое и историю как до глубины мое , как до глубины мою историю, как до глубины мою судьбу. Я должен поставить себя в историческую судьбу и историческую судьбу в свою собственную человеческую глубину". И отсюда исходит установка, полностью противоречащая рецепту А. Черняка: "идти в глубь времен значит идти в глубь самого себя. Только в глубине самого себя человек может найти настоящим образом глубину времен… «. Бердяевская мысль находит подтверждение у одного из наиболее значительных и многозначимых евреев начала XX века — М. О. Гершензона, который в статье с показательным титулом „Право личности“ одной фразой не оставил камня на камне от „методологии“ А. Черняка: „Но нет судьи, потому что и обвинитель, и защитник истории — во мне самом“ (2001, с. 110). Историческая концепция Бердяева начинается с его открытия: „Историческое“ есть некоторый спецификум, есть реальность особого рода, особая ступень бытия, реальность особого порядка» (1990, с. с. 15, 19, 12). Этот «спецификум» и эту «реальность особого порядка» русский философ обнаружил во чреве еврейского сознания и вывел, что данная «реальность особого рода» и «особая ступень бытия» слагает диагностические признаки еврейского духа в его исторической потенции.
Когнитивный радикализм бердяевского исторического постижения кроется в свободном суждении, что качество исторического сознания и пальма первенства исторического познания принадлежит не духам, причисляемым к сонму арийских — греческому, персидскому, индуистскому, — а исключительно только еврейскому (иудейскому) духостоянию. Еврейское духоощущение исторического Бердяев полагает каноническим: «Идея исторического внесена в мировую историю евреями, и я думаю, что основная миссия еврейского народа была: внести в историю человеческого духа это сознание исторического свершения, в отличие от того круговорота, которым процесс этот представлялся сознанию эллинскому. Для сознания древнееврейского процесс этот всегда мыслился в связи с мессианством, в связи с мессианской идеей. Сознание еврейское, в отличие от эллинского, было всегда обращено к грядущему, к будущему: это — напряженное ожидание какого-то великого события, разрешающего судьбы народов, судьбу Израиля. Всю мировую судьбу еврейское сознание мыслило не как замкнутый круговорот. Идея истории приурочена к тому, что в грядущем будет какое-то событие, разрешающее историю. Этот характер построения исторического процесса конструировался впервые в еврейском сознании; здесь впервые появилось сознание „исторического“, и поэтому философию истории надо искать не в истории „греческой“ философии, а в истории еврейства». И продолжает в развитие темы: «Еврейству принадлежала совершенно исключительная роль в зарождении сознания истории, в напряженном чувстве исторической судьбы, именно еврейством внесено в мировую жизнь человечества начало „исторического“… Еврейство имеет центральное значение в истории. Еврейский народ есть, по преимуществу, народ истории, и в исторической судьбе его чувствуется неисповедимость Божьих судеб. Историческая судьба этого народа не может быть объяснена материалистически, вообще не может быть объяснена позитивно-исторически, потому что в ней наиболее ясно проявляется „метафизическое“ и та грань между метафизическим и историческим, о которой я говорил как о препятствии для постижения внутреннего смысла истории, именно здесь, в судьбе еврейского народа, исчезает», а в заключение Бердяев провозглашает: «Поэтому философия земной судьбы человечества может быть начата с философии еврейской истории, философии судьбы еврейского народа. Здесь нужно искать оси всемирной истории. Тема, поставленная в судьбе еврейского народа, разрешается на протяжении всей всемирной истории» (1990, с. с. 23, 68, 67).
Мысль о еврейском народе как народе истории далеко не нова и воспринималась она как аксиома, не имеющая объяснения. Бердяевым впервые дано истолкование этого факта, но в резко нигилистическом по отношению к общеисторическим канонам стиле. Парадокс тут заключен в том, что Бердяев, будучи ярым адептом духовного величия христианства, в еврейском вопросе выступил едва ли не еретиком, не желающим считаться с христианской установкой на евреев как загнившую, не способную к конструктивному духотворчеству, нацию, которая, оказавшись в рассеянии, стала абсолютно пассивной во всемирном историческом процессе, только полностью выпала из истории, невзирая на свое историческое сознание. Особенно крамольным в глазах исторической науки должно выглядеть суждение Бердяева: «Понятие исторического свершения в эллинском мире не существовало; величайшие греческие философы не могли подняться до сознания исторического свершения, у величайших греческих Философов нельзя найти философии истории; ни у Платона, ни у Аристотеля, ни у одного из величайших греческих философов нельзя найти понимания истории» (1990, с. 22). Бердяевскому радикализму противостоит общепринятое мнение о древней Греции как родине исторической науки, где обитал Геродот, названный «отцом истории» и откуда вышла восьмитомная «История» Фукидида, признанная образцом исторического исследования.
Подобная философская вооруженность позволяет Бердяеву свободно рассуждать о едва ли не самой большой загадке мировой истории, которую материалистическое понимание истории (или фактологическая методология, или исторический материализм) всячески старается умолчать — об исторической судьбе еврейского народа. Бердяев излагает результаты своего размышления: «Нужно сказать, что со всякой материалистической и позитивно-исторической точки зрения этот народ давно должен был бы перестать существовать.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66