Cf. "Subversion du sujet et dialectique du desir", in Ecrits,
Seuil, 1966, p.823-825.
277 Душа и образ
22. Преднаслаждение происходит из отцовской версии извращения, из версии
аперитива для наслаждения (Ornicari3 5, "RSI", le 18 mars 1975). "Это - попытка
выразить то, что всякая человеческая сексуальность извращена, если следовать
Фрейду" (Ornicar? 11, le 11 mars 1976).
23. Жанин Шассегет-Смиргель показывает, как "садистски-анальный регресс
осуществляет абстракцию от всех различий", замещая фантазм, регресс у
развратника, "приводит обратно к восстановлению желания, его источника, его
цели, репрезентаций, которые с ним связаны в садистско-анальной области, которая
не только позволяет избежать отсрочки удовлетворения, но и упразднить само
понятие отсрочки, в том же измерении, в ^котором исчезает генитальное измерение
психо-сексуальности" (in Ethique el eslhetique de la perversion, Champ Vallon,
1984, p.186). Анализ, который я предлагаю, идет другим путем, путем однородных
констатации, кроме того, мое словесное вопрошание, деблокирующее Дидье, может
быть прочитано в диалоге с проблематичностью "ложного" (субститутивная
анальность фалличности у параноика), которую Ж. Шассегет-Смиргель особенно
отметила в "Le rossignol et 1'empereur de Chine, Essai psychanalytique sur le
"faux", in Revue francaise de psychanalyse, 1969, p.115-141). Тем не менее без
параноидальной контр-инвестиции (ни Сад, ни "Marienbad") Дидье признает,
проявляет и поражает своей импотенцией вплоть до собственной анальной защиты и
своих произведений.
24. Ph.Greenacre, "On focal symbiosis", in Dynamic Psychopathology on Childhood,
LJessner and E.Ravensteld, New York, Grune and Stratton, 1959.
25. M. Кан говорит о "внутреннем объекте-коллаже" при образовании извращений в
Figures de la perversion, Gallimard (1979), 1981. Дидье производит настоящие
коллажи, как для подтверждения гипотезы интрапсихического "объекта-коллажа". Мне
казалось, что я обнаружу у Дидье "отыгрывание" "внутреннего коллажа-объекта",
что не является одним и тем же, но где оно проявляется больше... в извращении
или в искусстве? Проблематично, что в идеализации эта часть является составной
частью сублимации. "Часть психической работы выполнена в этом случае, и,
несмотря на ее странный результат, невозможно отрицать значение идеализации
неосознанных влечений" (Freud, op.cit., cf. р.14 note 2).
26. Эта пластичность фантазматических логик, таких как логик сна, возвращается к
размышлениям Мишеля Нейро о плюрализме логик бессознательного, cf. Les Logiques
de I'inconscient, Paris, Hachette, 1978.
27. Я различаю семиотическое (предзнак и предяэык) и символическое (грамматика и
знаки) как две разновидности хода означивания. Я определяю семиотическое как
предшествующее зеркалу и фаллической позиции, в La Revolution du langage
poitique, Le Seuil, 1975. Представляя собой семиотическое в действии, техника
коллажей может быть рассмотрена как отпечаток первичных процессов (Мишель Нейро
внушил мне эту мысль).
28. "Невроз существует, чтобы выразить оборотную сторону извращения", Freud,
Trois essais, op. cit., p.80 et 179.
Юлия Кристева
ЧИТАЯ БИБЛИЮ
ДВА ОТНОШЕНИЯ К САКРАЛЬНОМУ
Читать Библию так же, как читают Капитал, разгадывая ее замысловатые текстовые
узоры, где один похож на другой, - такой подход заимствован, без сомнения, из
структурализма и семиотики. Это может показаться кощунственным или скандальным.
Однако не стоит забывать, что всякая интерпретация религиозного текста или факта
предполагает возможность конституировать его в качестве объекта анализа, а также
позволяет замечать, что он содержит в себе нечто такое, что не поддается
анализу. Можно, конечно, задаться вопросом о навязчивой интерпретативной идее,
которая приписывает священному тексту то, чего в нем нет. Позднее я вернусь к
тому, что считаю движущей причиной этого вечного, священного или профанного,
обращения к божественному.
"Гуманитарные науки", отдавая дань рациональности, жаждущей разоблачения
универсальной логики, предложенной в мифе, в иератическом тексте или поэме,
приходят к изучению в Библии только логики или риторики текста. Они не принимают
в расчет ее священного значения. Тем не менее в результате этого позитивного и
нейтрального анализа они надеются вскрыть механизм, обнаружить тайну того, что
получено свыше как "сокровенное", и которое имплицитно воздействует в этом
качестве. Библейский текст поддается семиотической аускультации, быть может,
лучше, чем многие другие писания. В конце концов талмудистские и
каббалистические традиции, открывшие путь для подобных интерпретаций, настаивают
на этом. В Священном Писании доминирует религиозный иудейский опыт, за которым
скрывается обряд, или, более того, предписывая определенный ритуал, религиозный
опыт выходит за пределы обряда в пользу буквы, интерпретативных значений и
Единого Вечного Смысла, который ходатайствует за человека перед Богом. Не
являются ли чтение и интерпретация Библии в конечном счете доминирующим обрядом,
иудеи-
279 Читая Библию
ским ритуальным и сакральным бессилием, выраженным в логике и в языке?
Этим типом прочтения Библии пользуются авторы работ, которые руководствуются
разными школами, плохо согласующимися между собой в своих совместных
исследованиях той основополагающей логики, которая придает сакральное значение
библейскому тексту.
Таковым явился функционализм Мари Дуглас, которая параллельно и независимо от
специалистов в религиозных науках, таких, как Якоб Ньюснер1, доказала, что
ограничения на потребление пищи для левитов подчиняются универсальному закону
исключения, согласно которому нечистым является то, что выпадает из
символического порядка. Библейская мания чистоты проявляется в этом случае в
виде краеугольного камня священного. Однако она является лишь семантическим
вариантом необходимости отделения, которая конституирует идентификацию или
систему как таковые, как выражающие специфику культуры в противовес природе, что
и прославляется во всех очистительных обрядах учредителей этого необъятного
катарсиса, каковым предстает общество и его культура2.
На семиотическом прочтении бесчинств левитов настаивает Ж.Солер. Он
расшифровывает повествование в качестве таксономического ритуала, основанного на
разделении и устранении смешений7 Преобладавшая вначале дихотомия жизнь/смерть
соответствует паре Бог/человек и содержит запрет "Не убий". Свод правил (Лев.26)
становится на долгое время настоящим кодексом, предназначенным устранять и
удалять неясности и разногласия. Возможно, например, относительно запретов на
пищу, которая состоит из рыб, птиц, насекомых, символизирующих один из трех
элементов (море, небо, землю), нечистой будет признана та пища, которая
перемешивает эти элементы. Согласно этой интерпретации, табу левитов исходили из
того, что основной путаницей признавался инцест. Можно сделать этот вывод из
следующих известных строк: "Не вари козленка в молоке матери его" (Исх.23,19;
34,26; Втор.14,21).4
С другой стороны, Е.М.Зусс изучает гипостазированное значение этого вида
исключения. Он замечает в Библии метонимическую логику табу (оперирующую
переносом значения), которая противопоставляется метафорической тенденции
(оперирующей упразднением и субституцией) жертвоприношения. Вследствие чего
автор заключает, что Библия предписывает конец жертвенной религии в пользу
системы правил, запретов и морали5.
280 Ю. Кристева
Остановимся здесь на некоторых работах, которые в последние годы, параллельно и
независимо от исторических и филологических исследований религий, иудаизма в
частности, способствовали прояснению библейских идей. Их вклад в истолкование
Библии кажется мне существенным. Он основывается на вытеснении субъекта
библейского высказывания и, вследствие этого, вытеснении его адресата. Кто
говорит в Библии? Для кого?
Этот вопрос тем более важен в данном случае, поскольку он касается субъекта,
который далек от того, чтобы быть нейтральным или индифферентным, подобно
субъекту современных интерпретативных теорий, сохраняющих с Богом специфические
отношения кризиса или процесса. Если истинно, что все тексты, называемые
священными, говорят об ограниченных состояниях субъективности, то уместно
задаться вопросом о тех специфических состояниях, которые известны библейскому
рассказчику. Следовательно, это касается интра- или инфрасубъективной динамики
священного текста, которая должна вызывать интерес к подобному чтению.
Разумеется, эта динамика присутствует и в фигурах самого текста. Однако его
интерпретация зависит от учета нового пространства, пространства говорящего
субъекта. С тех пор оно перестает быть чем-то неясным, а это гарантирует
универсальность логических операций и его раскрываемость средствами анализа. Я
подразумеваю здесь фрейдовскую теорию, ибо она может принять результаты
библейских разборов, упомянутых выше, с целью их развертывания в субъективном
пространстве. Интерпретация, которая глубоко впитала эти открытия, как
специфические механизмы некоторых состояний субъекта высказывания, позволила бы
превзойти одну лишь описательную цель. Она могла бы смягчить столкновение
библейского текста с его адресатами.
Кроме того, что касается характерных фигур пищевых библейских табу, нам раньше
казалось6, что объект, отсутствующий в этих примерах, которые существуют как
варианты в библейском рассказе, в конечном счете обозначает мать. Мы не сможем
воспроизвести здесь рассуждение, которое привело нас к этому выводу, а отсылаем
читателя к нашей работе Pouvoirs de I'horreur. Скажем только, что здесь не
подразумевается останавливаться на деталях логической операции исключения,
которая служит основанием установления этих табу.
Напротив, нужно было бы уделять внимание семантической и прагматической ценности
исключенного объекта. В таком случае заметим, что, между прочим, отделиться от
281 Читая Библию
матери, отвергнуть ее и "опорочить", затем, восприняв ее вновь в этом отрицании,
определиться по отношению к ней, "возвысить" ее, конституирует необходимое
движение библейского текста в борьбе с материнскими культами предшествовавшего
или окружавшего его язычества.
Таким образом, психоаналитик своим участием констатирует также необходимость
этого отторжения в результате пришествия субъекта как существа, наделенного
речью. Восприятие раннего детства и научение говорению показывает, что
отвержение матери делает ее необходимым образом первостепенным желанным
объектом, что выражается в слове. Но этот двусмысленный объект, фиксируемый
логически и хронологически, уступает место изолированному субъекту и является
фактически достаточно неприглядным со всем своим обаянием и отвращением на
полюсах. Давайте проникнем в то, что пока не является "подлинным" и драматичным
искажением нарциссической диады.
Более того, фобийные и психотические симптоматологии, которые проявляют
непостоянство субъективных границ (я/другой, внутри/снаружи) предполагают
агрессивное обаяние материнской личности. Во взрослом дискурсе мать появляется
также в качестве отвратительного и обожаемого объекта. Она полностью защищена
группой особых объектов, отвратительных и находящихся в анальной стадии,
мобилизованных с целью охранять границы хрупкой целостности Эго в его кризисные
моменты.
В связи с этим можно предположить, что библейский текст в книге Левит, изображая
определенные границы падения нравственности (от шкур к пище, сексу и морали),
осуществляет подлинную археологию пришествия субъекта. Здесь описывается его
поистине деликатная и мучительная шлифовка, доскональная, от рождения к
рождению, шаг за шагом, выход нарциссического синтеза в автономию, ни в коем
случае не являющуюся "подлинной" в полной мере, а всегда чем-то незаконченным,
всегда неуверенным в Другом.
Та интерпретация, которую я высказываю, проводит параллель между книгой Левит и
предэдипальной динамикой выделения субъекта. Если эта интерпретация обоснована,
то она выражает, по крайней мере частично, катарсическую Ценность библейского
текста в хрупких состояниях субъективности. Левит напоминает мне и помогает
обрести себя там, где я теряю свою "самость". Он осуждает мое неприятие,
распознает мое беспокойство, мои телесные болезни, благоприятные или неудачные
случаи моей сексуальности, компромиссы или мучительную суровость моей общинной
жизни. Он является непосредственной границей моих внезап-
282 Ю. Кристева
ных падений, потому что в нем исследовано амбивалентное желание другого, матери,
как первого другого, которое находится в основе, то есть, с другой стороны,
того, что конституирует меня как существо, наделенное речью (обособленное,
обожествленное, общающееся). Библия - это текст, который нацеливает свое слово
на мои неудачи, одновременно позволяя мне быть готовой к познанию их причин.
Можно ли допустить бессознательное познание? В любом случае оно конституирует
меня, читателя или читательницу Библии, как обитателя границ: демаркационных
линий, где разделяются и смешиваются моя солидность и хрупкость. Может быть, в
этом-то и заключается сакральная ценность библейского текста: придать смысл этим
кризисам субъективности, во время которых разбуженный желаемым объектом смысл
ускользает от меня, и мое "Я" подвергается угрозе балансирования в
индифферентности летального нарциссического синтеза.
Сакральная литература всех времен, может быть, никогда не имела случая
подразумевать за различными формами жертвоприношений убийство как условие
Смысла. В то же время она настаивала на спровоцированном головокружении, которым
синкретичное либидо оказывает давление на смысл, в отношении которого либидо
может злословить, отклонять и уничижать его. Однако библейские бесчинства имеют
определенное уникальное содержание: чтобы ты не убил, нужно изолировать тебя от
собственной матери. Смысл гарантирует желание и сохраняет в конечном итоге
желание смерти. Ты перемещаешь свою ненависть в сферу мысли, ты измысляешь
логику под видом защиты от смерти или инстинкта самосохранения. Ее самодурство
будет для тебя священным. Никогда и нигде лучше, чем в Библии, не наблюдается
этого возвышения жертвоприношения в пределах языка, этого перехода или
перемещения убийства в систему смысла. Более того, эта система, противостоящая
убийству, становится местом, которое обостряет и впитывает все наши кризисы.
Стержнем этой библейской операции является существование своеобразной концепции,
которая должна быть материнской: Земля Обетованная, при условии, что ее покинут;
желаемый объект, при условии, что от него отрекутся и его запретят; наслаждение
и убийство, неотвратимая "мерзость", осознание которой будет меня неотступно
преследовать или которая является скорее удваивающим компонентом моего сознания.
"Ибо руки ваши осквернены кровью / и персты ваши - беззаконием... "(Ис. 5 9,3).
283 Читая Библию
НЕВООБРАЗИМАЯ ЛЮБОВЬ
Любовь еврейского народа к его Богу неоднократно подчеркнута в Библии, о ней там
постоянно вопрошается, либо она выдавливается наказанием, когда является
недостаточной. Но тексты Ветхого Завета немногословны относительно любви Бога к
Израилю. Мы можем найти там только два подобных примера:
~ 2 Цар. 12/24,25: "И утешил Давид Вирсавию, жену свою, и вошел к ней и спал с
нею; и она зачала и родила сына, и нарекла ему имя: Соломон. И Господь возлюбил
его и послал пророка Нафана, и он нарек ему имя: Иедидиа (Возлюбленный Богом) по
слову Господа".
~ 3 Цар. 10/9: Царица Савская утверждает, что Яхве любит Израиль: "Да будет
благословен Господь Бог твой, Который благоволил посадить тебя на престол
Израилев! Господь, по вечной любви Своей к Израилю, поставил тебя царем, творить
суд и правду".
Христианская любовь перевернет ситуацию и будет утверждать, что Любовь снизошла
к нам с небес еще до того, как мы узнали, что значит "любить". Любовь
ветхозаветного Бога по отношению к его народу выражается иначе. Та
непосредственность, в которой он пребывает, не требует ни заслуг, ни оправданий:
любовь, сотканная из предпочтений и выбора, определяющая любимого сразу как
субъекта в подлинном смысле этого слова. Ветхозаветные библейские тексты на этом
не настаивают, они наводят на мысль о существовании, намекают на то, что любовь
эта непредставима. Можно увидеть здесь указание на этот факт, осуществленный
через Нафана, который говорит о том, что Соломон любим. Более того, имя ребенка
Иедидиа (Возлюбленный Богом) более не появляется в повествовании. Что касается
второго отрывка, то здесь речь идет о чужестранке, которая говорит о
божественной любви, выражаясь загадками...
Здесь мы касаемся центральной проблемы библейского Бога:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45
Seuil, 1966, p.823-825.
277 Душа и образ
22. Преднаслаждение происходит из отцовской версии извращения, из версии
аперитива для наслаждения (Ornicari3 5, "RSI", le 18 mars 1975). "Это - попытка
выразить то, что всякая человеческая сексуальность извращена, если следовать
Фрейду" (Ornicar? 11, le 11 mars 1976).
23. Жанин Шассегет-Смиргель показывает, как "садистски-анальный регресс
осуществляет абстракцию от всех различий", замещая фантазм, регресс у
развратника, "приводит обратно к восстановлению желания, его источника, его
цели, репрезентаций, которые с ним связаны в садистско-анальной области, которая
не только позволяет избежать отсрочки удовлетворения, но и упразднить само
понятие отсрочки, в том же измерении, в ^котором исчезает генитальное измерение
психо-сексуальности" (in Ethique el eslhetique de la perversion, Champ Vallon,
1984, p.186). Анализ, который я предлагаю, идет другим путем, путем однородных
констатации, кроме того, мое словесное вопрошание, деблокирующее Дидье, может
быть прочитано в диалоге с проблематичностью "ложного" (субститутивная
анальность фалличности у параноика), которую Ж. Шассегет-Смиргель особенно
отметила в "Le rossignol et 1'empereur de Chine, Essai psychanalytique sur le
"faux", in Revue francaise de psychanalyse, 1969, p.115-141). Тем не менее без
параноидальной контр-инвестиции (ни Сад, ни "Marienbad") Дидье признает,
проявляет и поражает своей импотенцией вплоть до собственной анальной защиты и
своих произведений.
24. Ph.Greenacre, "On focal symbiosis", in Dynamic Psychopathology on Childhood,
LJessner and E.Ravensteld, New York, Grune and Stratton, 1959.
25. M. Кан говорит о "внутреннем объекте-коллаже" при образовании извращений в
Figures de la perversion, Gallimard (1979), 1981. Дидье производит настоящие
коллажи, как для подтверждения гипотезы интрапсихического "объекта-коллажа". Мне
казалось, что я обнаружу у Дидье "отыгрывание" "внутреннего коллажа-объекта",
что не является одним и тем же, но где оно проявляется больше... в извращении
или в искусстве? Проблематично, что в идеализации эта часть является составной
частью сублимации. "Часть психической работы выполнена в этом случае, и,
несмотря на ее странный результат, невозможно отрицать значение идеализации
неосознанных влечений" (Freud, op.cit., cf. р.14 note 2).
26. Эта пластичность фантазматических логик, таких как логик сна, возвращается к
размышлениям Мишеля Нейро о плюрализме логик бессознательного, cf. Les Logiques
de I'inconscient, Paris, Hachette, 1978.
27. Я различаю семиотическое (предзнак и предяэык) и символическое (грамматика и
знаки) как две разновидности хода означивания. Я определяю семиотическое как
предшествующее зеркалу и фаллической позиции, в La Revolution du langage
poitique, Le Seuil, 1975. Представляя собой семиотическое в действии, техника
коллажей может быть рассмотрена как отпечаток первичных процессов (Мишель Нейро
внушил мне эту мысль).
28. "Невроз существует, чтобы выразить оборотную сторону извращения", Freud,
Trois essais, op. cit., p.80 et 179.
Юлия Кристева
ЧИТАЯ БИБЛИЮ
ДВА ОТНОШЕНИЯ К САКРАЛЬНОМУ
Читать Библию так же, как читают Капитал, разгадывая ее замысловатые текстовые
узоры, где один похож на другой, - такой подход заимствован, без сомнения, из
структурализма и семиотики. Это может показаться кощунственным или скандальным.
Однако не стоит забывать, что всякая интерпретация религиозного текста или факта
предполагает возможность конституировать его в качестве объекта анализа, а также
позволяет замечать, что он содержит в себе нечто такое, что не поддается
анализу. Можно, конечно, задаться вопросом о навязчивой интерпретативной идее,
которая приписывает священному тексту то, чего в нем нет. Позднее я вернусь к
тому, что считаю движущей причиной этого вечного, священного или профанного,
обращения к божественному.
"Гуманитарные науки", отдавая дань рациональности, жаждущей разоблачения
универсальной логики, предложенной в мифе, в иератическом тексте или поэме,
приходят к изучению в Библии только логики или риторики текста. Они не принимают
в расчет ее священного значения. Тем не менее в результате этого позитивного и
нейтрального анализа они надеются вскрыть механизм, обнаружить тайну того, что
получено свыше как "сокровенное", и которое имплицитно воздействует в этом
качестве. Библейский текст поддается семиотической аускультации, быть может,
лучше, чем многие другие писания. В конце концов талмудистские и
каббалистические традиции, открывшие путь для подобных интерпретаций, настаивают
на этом. В Священном Писании доминирует религиозный иудейский опыт, за которым
скрывается обряд, или, более того, предписывая определенный ритуал, религиозный
опыт выходит за пределы обряда в пользу буквы, интерпретативных значений и
Единого Вечного Смысла, который ходатайствует за человека перед Богом. Не
являются ли чтение и интерпретация Библии в конечном счете доминирующим обрядом,
иудеи-
279 Читая Библию
ским ритуальным и сакральным бессилием, выраженным в логике и в языке?
Этим типом прочтения Библии пользуются авторы работ, которые руководствуются
разными школами, плохо согласующимися между собой в своих совместных
исследованиях той основополагающей логики, которая придает сакральное значение
библейскому тексту.
Таковым явился функционализм Мари Дуглас, которая параллельно и независимо от
специалистов в религиозных науках, таких, как Якоб Ньюснер1, доказала, что
ограничения на потребление пищи для левитов подчиняются универсальному закону
исключения, согласно которому нечистым является то, что выпадает из
символического порядка. Библейская мания чистоты проявляется в этом случае в
виде краеугольного камня священного. Однако она является лишь семантическим
вариантом необходимости отделения, которая конституирует идентификацию или
систему как таковые, как выражающие специфику культуры в противовес природе, что
и прославляется во всех очистительных обрядах учредителей этого необъятного
катарсиса, каковым предстает общество и его культура2.
На семиотическом прочтении бесчинств левитов настаивает Ж.Солер. Он
расшифровывает повествование в качестве таксономического ритуала, основанного на
разделении и устранении смешений7 Преобладавшая вначале дихотомия жизнь/смерть
соответствует паре Бог/человек и содержит запрет "Не убий". Свод правил (Лев.26)
становится на долгое время настоящим кодексом, предназначенным устранять и
удалять неясности и разногласия. Возможно, например, относительно запретов на
пищу, которая состоит из рыб, птиц, насекомых, символизирующих один из трех
элементов (море, небо, землю), нечистой будет признана та пища, которая
перемешивает эти элементы. Согласно этой интерпретации, табу левитов исходили из
того, что основной путаницей признавался инцест. Можно сделать этот вывод из
следующих известных строк: "Не вари козленка в молоке матери его" (Исх.23,19;
34,26; Втор.14,21).4
С другой стороны, Е.М.Зусс изучает гипостазированное значение этого вида
исключения. Он замечает в Библии метонимическую логику табу (оперирующую
переносом значения), которая противопоставляется метафорической тенденции
(оперирующей упразднением и субституцией) жертвоприношения. Вследствие чего
автор заключает, что Библия предписывает конец жертвенной религии в пользу
системы правил, запретов и морали5.
280 Ю. Кристева
Остановимся здесь на некоторых работах, которые в последние годы, параллельно и
независимо от исторических и филологических исследований религий, иудаизма в
частности, способствовали прояснению библейских идей. Их вклад в истолкование
Библии кажется мне существенным. Он основывается на вытеснении субъекта
библейского высказывания и, вследствие этого, вытеснении его адресата. Кто
говорит в Библии? Для кого?
Этот вопрос тем более важен в данном случае, поскольку он касается субъекта,
который далек от того, чтобы быть нейтральным или индифферентным, подобно
субъекту современных интерпретативных теорий, сохраняющих с Богом специфические
отношения кризиса или процесса. Если истинно, что все тексты, называемые
священными, говорят об ограниченных состояниях субъективности, то уместно
задаться вопросом о тех специфических состояниях, которые известны библейскому
рассказчику. Следовательно, это касается интра- или инфрасубъективной динамики
священного текста, которая должна вызывать интерес к подобному чтению.
Разумеется, эта динамика присутствует и в фигурах самого текста. Однако его
интерпретация зависит от учета нового пространства, пространства говорящего
субъекта. С тех пор оно перестает быть чем-то неясным, а это гарантирует
универсальность логических операций и его раскрываемость средствами анализа. Я
подразумеваю здесь фрейдовскую теорию, ибо она может принять результаты
библейских разборов, упомянутых выше, с целью их развертывания в субъективном
пространстве. Интерпретация, которая глубоко впитала эти открытия, как
специфические механизмы некоторых состояний субъекта высказывания, позволила бы
превзойти одну лишь описательную цель. Она могла бы смягчить столкновение
библейского текста с его адресатами.
Кроме того, что касается характерных фигур пищевых библейских табу, нам раньше
казалось6, что объект, отсутствующий в этих примерах, которые существуют как
варианты в библейском рассказе, в конечном счете обозначает мать. Мы не сможем
воспроизвести здесь рассуждение, которое привело нас к этому выводу, а отсылаем
читателя к нашей работе Pouvoirs de I'horreur. Скажем только, что здесь не
подразумевается останавливаться на деталях логической операции исключения,
которая служит основанием установления этих табу.
Напротив, нужно было бы уделять внимание семантической и прагматической ценности
исключенного объекта. В таком случае заметим, что, между прочим, отделиться от
281 Читая Библию
матери, отвергнуть ее и "опорочить", затем, восприняв ее вновь в этом отрицании,
определиться по отношению к ней, "возвысить" ее, конституирует необходимое
движение библейского текста в борьбе с материнскими культами предшествовавшего
или окружавшего его язычества.
Таким образом, психоаналитик своим участием констатирует также необходимость
этого отторжения в результате пришествия субъекта как существа, наделенного
речью. Восприятие раннего детства и научение говорению показывает, что
отвержение матери делает ее необходимым образом первостепенным желанным
объектом, что выражается в слове. Но этот двусмысленный объект, фиксируемый
логически и хронологически, уступает место изолированному субъекту и является
фактически достаточно неприглядным со всем своим обаянием и отвращением на
полюсах. Давайте проникнем в то, что пока не является "подлинным" и драматичным
искажением нарциссической диады.
Более того, фобийные и психотические симптоматологии, которые проявляют
непостоянство субъективных границ (я/другой, внутри/снаружи) предполагают
агрессивное обаяние материнской личности. Во взрослом дискурсе мать появляется
также в качестве отвратительного и обожаемого объекта. Она полностью защищена
группой особых объектов, отвратительных и находящихся в анальной стадии,
мобилизованных с целью охранять границы хрупкой целостности Эго в его кризисные
моменты.
В связи с этим можно предположить, что библейский текст в книге Левит, изображая
определенные границы падения нравственности (от шкур к пище, сексу и морали),
осуществляет подлинную археологию пришествия субъекта. Здесь описывается его
поистине деликатная и мучительная шлифовка, доскональная, от рождения к
рождению, шаг за шагом, выход нарциссического синтеза в автономию, ни в коем
случае не являющуюся "подлинной" в полной мере, а всегда чем-то незаконченным,
всегда неуверенным в Другом.
Та интерпретация, которую я высказываю, проводит параллель между книгой Левит и
предэдипальной динамикой выделения субъекта. Если эта интерпретация обоснована,
то она выражает, по крайней мере частично, катарсическую Ценность библейского
текста в хрупких состояниях субъективности. Левит напоминает мне и помогает
обрести себя там, где я теряю свою "самость". Он осуждает мое неприятие,
распознает мое беспокойство, мои телесные болезни, благоприятные или неудачные
случаи моей сексуальности, компромиссы или мучительную суровость моей общинной
жизни. Он является непосредственной границей моих внезап-
282 Ю. Кристева
ных падений, потому что в нем исследовано амбивалентное желание другого, матери,
как первого другого, которое находится в основе, то есть, с другой стороны,
того, что конституирует меня как существо, наделенное речью (обособленное,
обожествленное, общающееся). Библия - это текст, который нацеливает свое слово
на мои неудачи, одновременно позволяя мне быть готовой к познанию их причин.
Можно ли допустить бессознательное познание? В любом случае оно конституирует
меня, читателя или читательницу Библии, как обитателя границ: демаркационных
линий, где разделяются и смешиваются моя солидность и хрупкость. Может быть, в
этом-то и заключается сакральная ценность библейского текста: придать смысл этим
кризисам субъективности, во время которых разбуженный желаемым объектом смысл
ускользает от меня, и мое "Я" подвергается угрозе балансирования в
индифферентности летального нарциссического синтеза.
Сакральная литература всех времен, может быть, никогда не имела случая
подразумевать за различными формами жертвоприношений убийство как условие
Смысла. В то же время она настаивала на спровоцированном головокружении, которым
синкретичное либидо оказывает давление на смысл, в отношении которого либидо
может злословить, отклонять и уничижать его. Однако библейские бесчинства имеют
определенное уникальное содержание: чтобы ты не убил, нужно изолировать тебя от
собственной матери. Смысл гарантирует желание и сохраняет в конечном итоге
желание смерти. Ты перемещаешь свою ненависть в сферу мысли, ты измысляешь
логику под видом защиты от смерти или инстинкта самосохранения. Ее самодурство
будет для тебя священным. Никогда и нигде лучше, чем в Библии, не наблюдается
этого возвышения жертвоприношения в пределах языка, этого перехода или
перемещения убийства в систему смысла. Более того, эта система, противостоящая
убийству, становится местом, которое обостряет и впитывает все наши кризисы.
Стержнем этой библейской операции является существование своеобразной концепции,
которая должна быть материнской: Земля Обетованная, при условии, что ее покинут;
желаемый объект, при условии, что от него отрекутся и его запретят; наслаждение
и убийство, неотвратимая "мерзость", осознание которой будет меня неотступно
преследовать или которая является скорее удваивающим компонентом моего сознания.
"Ибо руки ваши осквернены кровью / и персты ваши - беззаконием... "(Ис. 5 9,3).
283 Читая Библию
НЕВООБРАЗИМАЯ ЛЮБОВЬ
Любовь еврейского народа к его Богу неоднократно подчеркнута в Библии, о ней там
постоянно вопрошается, либо она выдавливается наказанием, когда является
недостаточной. Но тексты Ветхого Завета немногословны относительно любви Бога к
Израилю. Мы можем найти там только два подобных примера:
~ 2 Цар. 12/24,25: "И утешил Давид Вирсавию, жену свою, и вошел к ней и спал с
нею; и она зачала и родила сына, и нарекла ему имя: Соломон. И Господь возлюбил
его и послал пророка Нафана, и он нарек ему имя: Иедидиа (Возлюбленный Богом) по
слову Господа".
~ 3 Цар. 10/9: Царица Савская утверждает, что Яхве любит Израиль: "Да будет
благословен Господь Бог твой, Который благоволил посадить тебя на престол
Израилев! Господь, по вечной любви Своей к Израилю, поставил тебя царем, творить
суд и правду".
Христианская любовь перевернет ситуацию и будет утверждать, что Любовь снизошла
к нам с небес еще до того, как мы узнали, что значит "любить". Любовь
ветхозаветного Бога по отношению к его народу выражается иначе. Та
непосредственность, в которой он пребывает, не требует ни заслуг, ни оправданий:
любовь, сотканная из предпочтений и выбора, определяющая любимого сразу как
субъекта в подлинном смысле этого слова. Ветхозаветные библейские тексты на этом
не настаивают, они наводят на мысль о существовании, намекают на то, что любовь
эта непредставима. Можно увидеть здесь указание на этот факт, осуществленный
через Нафана, который говорит о том, что Соломон любим. Более того, имя ребенка
Иедидиа (Возлюбленный Богом) более не появляется в повествовании. Что касается
второго отрывка, то здесь речь идет о чужестранке, которая говорит о
божественной любви, выражаясь загадками...
Здесь мы касаемся центральной проблемы библейского Бога:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45