32-35.
31. Там же.
32. Gelb и Goldstein, Uber den Wegfall der Wahrnehmung von Oberflachen-farben.
33. Wertheimer, Experimental Studien, Anhang, стр. 259-261.
34. Там же, стр. 212-214.
35. Там же, стр. 221-233.
36. Там же, стр. 254-255.
37. Там же, стр. 245.
38. Linke, Phanomenologie und Experiment in der Frage der Bewiegungsauffassung,
стр. 653.
39. Там же, стр. 656-657.
40. Там же.
41. Там же, стр. 660.
42. Там же, стр. 661.
43. Wertheimer, указанное сочинение, стр. 227.
44. Идентичность движущегося объекта, говорит Вертгеймер, не является
результатом предположения: "И здесь, и там это должен быть один и тот же объект"
(там же, стр.187).
45. В действительности, Вертгеймер не распространяется о том, что восприятие
движения непосредственно включает восприятие идентичности. Он указывает на это
только имплицитно, когда обвиняет интеллектуализм, соотносящий движение с
суждением, задающим идентичность, которое "bliesst nicht direkt aus dem
Eriebnis" (стр.187).
46. Linke, при известных обстоятельствах, допускает (указанное сочинение, стр.
664-665), что предмет движения может быть не детерми-
93 Пространство
нирован (например, когда при стробоскопическом представлении треугольник
трансформируется в круг), что объект в движении не обязательно должен
устанавливаться эксплицитным актом восприятия, что в восприятии движения на него
просто "со-нацелены", что он "со-понимается" и что, наконец, идентичность
движущегося объекта, подобно единству воспринимаемой вещи, осознается
посредством категориального восприятия (Гуссерль), в котором категория действует
на бессознательном уровне. Понятие категориального восприятия еще раз ставит под
вопрос целостность предшествующего анализа. Поскольку Linke доходит до того, что
включает не-тетическое сознание в восприятие движения, - то есть, как мы уже
видели, он отвергает не только a priori как сущностную необходимость, но также и
Кантовское понятие синтеза - его работы соотносятся, и достаточно типично, с
работами Гуссерля второго периода, в которых намечается переход от эйдетических
методов или логицизма ранней стадии к экзистенциализму последнего периода.
47. Эту проблему невозможно поставить, оставаясь в рамках реализма (например, в
рамках известного описания Бергсона). Многообразию вещей, рядоположенных внешним
образом, Бергсон противопоставляет "сплавленное и взаимопроникающее
многообразие" сознания. Он исходит из размытости и текучести сознания, как если
бы оно было жидкостью, в которой растворены мгновения и позиции. В сознании он
ищет элемент, действительно упраздняющий их рассеивание. Целостное действие моей
руки демонстрирует пример движения, которое я не могу найти во внешнем
пространстве, поскольку мое действие, рассмотренное в рамках внутренней жизни,
раскрывает единство протяженности. Жизненный порыв, который Бергсон
противопоставляет осмыслению, является для него опытом о "непосредственно
данных". Однако подобное решение неудовлетворительно. Пространство, движение и
время невозможно прояснить с помощью раскрытия "внутреннего" пласта опыта, в
котором их различия стираются и в действительности упраздняются. Это приводит к
тому, что не остается ни пространства, ни движения, ни времени. Сознание моего
жеста, если оно в самом деле является неделимым, больше вообще не является
сознанием движения, но представляет собой непередаваемое состояние, которое
ничего не может сказать нам о движении. Как говорил Кант, внешний опыт необходим
для Внутреннего опыта, который реально непередаваем, поскольку лишен содержания.
Если, благодаря принципу непрерывности, прошлое все еще принадлежит настоящему,
а настоящее уже в прошлом, нет никакого ни прошлого, ни настоящего. Если
сознание накапливается как снежный ком, оно, подобно ему, всецело в настоящем.
Если фазы движения постепенно поглощаются одна другой, нет никакого движения.
Единство времени, пространства и движения не может образоваться через какое-либо
объединение и не может быть осознано в каком-либо реальном действии. Если
сознание является многообразием, кто тогда задает единство этого многообразия,
для того, чтобы переживать его как таковое? Если сознание - это сплавливание,
как оно приходит к осознанию многообразных моментов, которые оно сплавливает
вместе? Вопреки Бергсоновскому реализму, Кантовская идея синтеза кажется более
уместной, и сознание как агент этого синтеза не должно
94
М. Мерло-Понти
ассоциироваться с любой вещью вообще, даже с жидкостью. То, что для нас первично
и непосредственно,- это поток, который распространяется вовне подобно жидкости,
но который, в деятельном смысле, порождает себя. Подобное порождение невозможно
без явного осознания и стягивания в единое целое в самом этом акте
самопорождения - этот акт "непроходящее время", как где-то выразился Кант.
Следовательно, единство движения для нас не является реальным единством. Однако
оно не является и реальным многообразием. Как в Кантовской идее синтеза, так и в
навеянных Кантом текстах Гуссерля мы отвергаем то, что синтез предполагает, по
крайней мере теоретически, действительное многообразие, которое сознание должно
преодолеть. То, что выступает для нас как первичное сознание, не является
трансцендентальным Эго, свободно полагающим до себя многообразие в себе и
конституирующим его с начала и до конца. Первичное сознание - это Я, которое
господствует над различием только посредством времени и для которого сама
свобода является судьбой. Так, я никогда не осознаю бытия, абсолютно созидающего
время и соединяющего движения, которые я переживаю. Я обладаю впечатлением, что
оно и есть сама движущаяся сущность, изменяющая свои позиции и осуществляющая
переход от одного мгновения или позиции к другим. Подобная относительность и
предличность Я, обеспечивающая основу феноменам движения и феноменам
действительности вообще, явно требует некоторого пояснения. Перейдем теперь к
рассмотрению движения, оберегаемого нами от понятий синтеза и синопсиса, которое
еще не нацелено на эксплицитное полагание различий.
48. Wertheimer, указанное сочинение, стр. 255-256.
49. Таким образом, представляется, что законы, управляющие феноменами, нуждаются
в более точном установлении. В чем мы уверены, так это в том, что подобные
законы существуют и что восприятие движения, даже когда оно является
двусмысленным, непроизвольно и зависит от статичной точки. Ср. Dunke, Uber
induzierte Bewegung.
50. Koffka, Perception, стр.: 578.
51. Mayer-Gross и Stein, Uber einige Abanderungen dcr Sinnestatigkeit im
Meskalinraush, стр. 375.
52. Там же, стр. 377.
53. Там же, стр. 381.
54. Fisher, Zeilslruktur und Schizophrenic, стр. 572.
55. Mayer-Gross и Stein, указанное сочинение, стр. 380.
56. Fischer, указанное сочинение, стр. 558-559.
57. Fischer, Raum-Zeltstruktur und Denkstorung in der Schizophrenic, стр. 247 и
далее.
58. Fischer, Zeilslruklur und Schizophrenie, стр. 560.
59. "Шизофренические симптомы суть ничто иное как шаг к шизофренической
личности". Kronfeld, цитата по Fischer, Zur Kritik und Psychology des
Raumlebens, стр. 61.
60. Minkowski, Le Temps vecu, стр. 394.
61. Binswanger, Traum und Existenz, стр. 674.
62. Binswanger, Uber Ideenflucht, стр. 78 и далее.
63. Minkowski, Les Notions de distance vecue et d'ampleur de la vie et leur
application en psychopathologie. Cp. Le Temps vicu, часть VII.
95 Пространство
64. "На улице нечто похожее на журчание полностью захватило его внимание;
сходным образом, он чувствует, что его лишили свободы, как будто бы вокруг него
всегда находятся люди; в кафе его охватывает дрожь, поскольку ему кажется, что
нечто темное окружает его; голоса, особенно громкие, превращают атмосферу вокруг
него в подобие огня, на сердце появляется тяжесть, и туман окутывает голову".
Minkowski, Le Probleme des hallucination et le problems de l'espace, стр. 69.
65. Там же.
66. Le Temps vicu, стр. 376.
67. Там же, стр. 379.
68. Там же, стр. 381.
69. Вот почему, вместе с Шелером (Idealismus-Realismus, стр. 298) можно сказать,
что Ньютоновское пространство привносит "в сердце пустоту".
70. Fischer, Zur Klinik und Psychologie des Raumerlebens, стр. 70.
71. Fischer, Raum-Zeitstruktur und Denkstorung in der Schizophrenie, стр. 253.
72. E. Straus, Vom Sinn der Sinne, стр. 290.
73. Например, можно показать, что эстетическое восприятие также открыто новой
пространственности, что картина, как произведение искусства, не находится в том
пространстве, в котором она присутствует как физическая вещь (раскрашенный
холст). Точно так же, танец развертывается в нецентрированном и
несориентированном пространстве. Танец приостанавливает нашу историю; в танце
субъект и его мир более не находятся в оппозиции, один не служит фоном другому,
части тела более не встроены в рельеф, как в естественном опыте. Туловище более
не является основанием, из которого вырастают движения и в которое погружаются
обратно преобразованными; оно управляет танцем, и в этом ему помогают движения
членов.
74. Cassirer, Philosophie der Symbolischen Formen, том 3, стр. 80.
75. Там же, стр. 82.
76. L. Binswanger, Das Raumproblem in der Psychopathologie, стр. 630.
77. Minkowski, Le Probleme des hallucinations et le probleme de I'espace, стр.
64.
78. Cassirer, указанное сочинение, стр. 80.
79. L. Binswanger, указанное сочинение, стр. 617.
80. Logische Untersuchungen, том 2, исследование 5, стр. 387 и далее.
81. Fink, Die phanomenologische Philosophie Husserls in der gegenwarligen
Kritik, стр. 350.
82. Проблема выразимости упоминается у Финка, указанное сочинение, стр. 382.
Микель Дюфрен
О МОРИСЕ МЕРЛО-ПОНТИ
Пораженные известием о его смерти, все мы почувствовали глубокую
несправедливость: Мерло-Понти умер, не сказав своего последнего слова. Хотя,
может быть, тогда дружеское к нему расположение повлияло на наш разум:
ведь все мы хорошо знаем, что нельзя сказать последнего слова, что никогда
смерть не приходит в назначенный час и что никакая мысль не может являться
законченной. Произведение - это всегда лишь проект. И, может быть, здесь уместно
воспроизвести портрет Гуссерля, который нарисовал Мерло-Понти и который можно
было бы отнести к нему самому: "Незаконченность феноменологии и ее
непредугаданное движение являются не знаком провала, а свидетельствуют о
неизбежности этого, поскольку феноменология преследует цель раскрыть тайну мира
и тайну разума"1. Более того, Мерло-Понти не разделяет усилий современной
философии, которые заключаются в том, чтобы устоять перед соблазнами системы и
даже общеизвестными истинами для того, чтобы потом схватить генезис смысла, не
отделяя его от человека в точке их произвольного развертывания в метафизическом
пространстве. Его поиск выражается в его трудах. Эти труды принадлежат истории,
и они всегда будут ей принадлежать, поскольку именно она вдохнула в них жизнь.
Сопоставление его мыслей с мыслями Гуссерля или Сартра, в частности, не нанесет
ущерба его оригинальности.
Во время терпеливого чтения Гуссерля Мерло-Понти находит у него идею о том, что
философия - это поиск основания. Без сомнения, вся философия находится в этом
поиске. Феноменология Гуссерля помогла открыть Мерло-Понти идею того, что
основание достижимо в описании феноменов. Основание не сокрыто, как сущность в
существовании (уже Гегель показал нам имманентность сущности существованию) или
как абсолют, обособленный от относительного (Гегель также напоминает нам о том,
что абсолют состоит в движении относительного). Основание более не сводится к
принципу - сознанию, природе, Богу, которые делали объект познания ясным и
специфичным. Тем более, оно не есть первооснова, слепая сила Фюзиса, учредитель
97 О Морисе Мерло-Понти
высших деяний, трансцендентальное эго, творец разума или создатель вещей. Тем,
кто неверно понимает Мерло-Понти, кажется, что его заявлению сопутствует
известное отрицание: все боги мертвы, - не только Бог теологов, но и Истина
науки, Справедливость истории, Вдохновение искусства, что играет на руку
догматическим философам, когда они стремятся себя защитить2.
Ведет ли к отказу от смысла отказ от какой бы то ни было трансцендентности? Ни в
коем случае, поскольку смысл укоренен в основании: основание всегда есть
возможность смысла. Таким образом, мы можем говорить об основании, которое
всегда здесь, всегда открыто для нашего взора. Алэн, комментируя Канта, иногда
говорил о том, что особенностью трансцендентальной дедукции является ее
завершенность. Мерло-Понти, в свою очередь, полагал, что "у Канта
универсальность сознания в точности напоминает современное мировое единство,
поскольку синтетический акт ничего не значит без мирового спектакля, который он
объединяет"3. Стало быть, основание не есть мир: впрочем, какой мир? Мир,
живущий по наитию, или научная вселенная? Основание не есть более обособленное
сознание, которое имеет претензию на рефлексивный анализ, абсолютную
самодостоверность "Я".
Мерло-Понти отвергает идеалистическое направление гуссерлианской мысли, согласно
которой, как говорится в Картезианских размышлениях, феноменология является
"истолкованием монады, наделенной свойствами мыслящего "я" и, в частности,
теорией конституирования, которая делает зависимым весь смысл от демиургической
деятельности сознания, деятельности, которая, впрочем, сама себя отрицает, ибо
активные синтезы отсылают вновь к пассивным синтезам, а регрессивный анализ,
порождающий эту теорию, нередко заканчивается разрушением объекта, что вполне
дозволено совершать сознанию. Идеализм уничтожает мир, данный современникам, a
cogito искупает вину собственного высокомерия, улетучиваясь во временном
пространстве, где оно является не более чем результатом схватывания и удержания.
Однако Мерло-Понти не был достаточно восприимчив к той опасности, которой он сам
порой подвергался. Философия сознания - это волюнтаризм, который в ней
содержится, который изобличается Сартром как "безумие cogito". Сартр изобличает
с определенной нетерпимостью и, быть может, с некоей страстностью, поскольку это
было связано у него тогда с обоснованием политического выбора и, в какой-то мере
с противопоставлением антикоммунистическому эмпиризму своей прокомму-
98 М. Дюфрен
нистической активности. В конце концов дуализм, который отрицается как
в-себе-для-себя, который не только никак не вписывается в идеалистическую
перспективу, не является и последним словом сартровской мысли. Сегодня это
осознают многие, особенно после того, как появилась Критика диалектического
разума. Тот факт, что Сартр, разделяя некоторые мысли Гуссерля, словно для того,
чтобы отвергнуть идеализм, обратился к теме интенциональности, которая приводит
к "новому онтологическому доказательству", предписывающему мыслить это "для
себя" как "несущее это в себе", мыслить сознание в неразрывной связи со своим
объектом и, наконец, мыслить свободу как неотделимую от мятежа; это содержалось
уже в Бытии и Ничто. Без сомнения, тотальность (totalite) была в одно и то же
время "запланирована и невозможна", и она является такой до сих пор, когда
диалектика позволяет выработать теорию тотализации (totalisation), поскольку
тотализация никогда не является тотальностью. Рассмотрение связи, которая
соединяет свободу с ситуацией, менее всего обречено на превратности отчуждения и
позволяет Сартру возмещать то, что картезианский дуализм оставил в стороне:
философию истории и политики4.
Впрочем, Мерло-Понти не собирается приносить в жертву трансцендентальное
эмпирическому, а субъективность сартровскому в-себе. В сущности, он остается
согласен с Сартром в том, что cogito никогда не является чистым, при том, что
оно всегда неизбежно. Свобода всегда является компромиссом или сумасшествием, но
она никогда не является отменой всеобщей ответственности человека. Не находится
ли порой Мерло-Понти под влиянием субъективизма, в котором он так часто упрекал
Сартра? В том же предисловии к "Феноменологии восприятия" он пишет: "Я не
являюсь ни "живым существом", ни даже "человеком" и ни "сознанием" со всеми их
характерными свойствами, которые зоология, социальная анатомия или индуктивная
психология находят в этих продуктах истории, Я - абсолютный источник"5. Тем не
менее, отрицание здесь стоит больше, чем утверждение, которое следует за ним.
Мерло-Понти желает разоблачить пристрастность научных взглядов, согласно которым
Я есть частица мира. А в утверждение вскоре будут привноситься нюансы, связанные
с анализом бытия в мире, согласно которому источник этого анализа всегда сам
пребывает в мире, "присутствует здесь прежде всякого анализа".
Необходимо вернуться к тому, что основание - не мир, не субъект, а согласие
человека с миром. Основание не
О Морисе Мерло-Понти
99
является ограничением, а есть всегда допустимое отношение, за пределами которого
изолированные границы теряют свое значение. Идея того, чем является человек в
этом мире, без сомнения, является банальной идеей, поскольку рискует всегда или
усложниться в реализме, который порождает научный догматизм, или в идеализме,
который внушает нам догматизм рефлексивного анализа. Для того чтобы "схватить"
идею в ее чистоте, требуется единое усилие феноменологической редукции и ее
провал:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45
31. Там же.
32. Gelb и Goldstein, Uber den Wegfall der Wahrnehmung von Oberflachen-farben.
33. Wertheimer, Experimental Studien, Anhang, стр. 259-261.
34. Там же, стр. 212-214.
35. Там же, стр. 221-233.
36. Там же, стр. 254-255.
37. Там же, стр. 245.
38. Linke, Phanomenologie und Experiment in der Frage der Bewiegungsauffassung,
стр. 653.
39. Там же, стр. 656-657.
40. Там же.
41. Там же, стр. 660.
42. Там же, стр. 661.
43. Wertheimer, указанное сочинение, стр. 227.
44. Идентичность движущегося объекта, говорит Вертгеймер, не является
результатом предположения: "И здесь, и там это должен быть один и тот же объект"
(там же, стр.187).
45. В действительности, Вертгеймер не распространяется о том, что восприятие
движения непосредственно включает восприятие идентичности. Он указывает на это
только имплицитно, когда обвиняет интеллектуализм, соотносящий движение с
суждением, задающим идентичность, которое "bliesst nicht direkt aus dem
Eriebnis" (стр.187).
46. Linke, при известных обстоятельствах, допускает (указанное сочинение, стр.
664-665), что предмет движения может быть не детерми-
93 Пространство
нирован (например, когда при стробоскопическом представлении треугольник
трансформируется в круг), что объект в движении не обязательно должен
устанавливаться эксплицитным актом восприятия, что в восприятии движения на него
просто "со-нацелены", что он "со-понимается" и что, наконец, идентичность
движущегося объекта, подобно единству воспринимаемой вещи, осознается
посредством категориального восприятия (Гуссерль), в котором категория действует
на бессознательном уровне. Понятие категориального восприятия еще раз ставит под
вопрос целостность предшествующего анализа. Поскольку Linke доходит до того, что
включает не-тетическое сознание в восприятие движения, - то есть, как мы уже
видели, он отвергает не только a priori как сущностную необходимость, но также и
Кантовское понятие синтеза - его работы соотносятся, и достаточно типично, с
работами Гуссерля второго периода, в которых намечается переход от эйдетических
методов или логицизма ранней стадии к экзистенциализму последнего периода.
47. Эту проблему невозможно поставить, оставаясь в рамках реализма (например, в
рамках известного описания Бергсона). Многообразию вещей, рядоположенных внешним
образом, Бергсон противопоставляет "сплавленное и взаимопроникающее
многообразие" сознания. Он исходит из размытости и текучести сознания, как если
бы оно было жидкостью, в которой растворены мгновения и позиции. В сознании он
ищет элемент, действительно упраздняющий их рассеивание. Целостное действие моей
руки демонстрирует пример движения, которое я не могу найти во внешнем
пространстве, поскольку мое действие, рассмотренное в рамках внутренней жизни,
раскрывает единство протяженности. Жизненный порыв, который Бергсон
противопоставляет осмыслению, является для него опытом о "непосредственно
данных". Однако подобное решение неудовлетворительно. Пространство, движение и
время невозможно прояснить с помощью раскрытия "внутреннего" пласта опыта, в
котором их различия стираются и в действительности упраздняются. Это приводит к
тому, что не остается ни пространства, ни движения, ни времени. Сознание моего
жеста, если оно в самом деле является неделимым, больше вообще не является
сознанием движения, но представляет собой непередаваемое состояние, которое
ничего не может сказать нам о движении. Как говорил Кант, внешний опыт необходим
для Внутреннего опыта, который реально непередаваем, поскольку лишен содержания.
Если, благодаря принципу непрерывности, прошлое все еще принадлежит настоящему,
а настоящее уже в прошлом, нет никакого ни прошлого, ни настоящего. Если
сознание накапливается как снежный ком, оно, подобно ему, всецело в настоящем.
Если фазы движения постепенно поглощаются одна другой, нет никакого движения.
Единство времени, пространства и движения не может образоваться через какое-либо
объединение и не может быть осознано в каком-либо реальном действии. Если
сознание является многообразием, кто тогда задает единство этого многообразия,
для того, чтобы переживать его как таковое? Если сознание - это сплавливание,
как оно приходит к осознанию многообразных моментов, которые оно сплавливает
вместе? Вопреки Бергсоновскому реализму, Кантовская идея синтеза кажется более
уместной, и сознание как агент этого синтеза не должно
94
М. Мерло-Понти
ассоциироваться с любой вещью вообще, даже с жидкостью. То, что для нас первично
и непосредственно,- это поток, который распространяется вовне подобно жидкости,
но который, в деятельном смысле, порождает себя. Подобное порождение невозможно
без явного осознания и стягивания в единое целое в самом этом акте
самопорождения - этот акт "непроходящее время", как где-то выразился Кант.
Следовательно, единство движения для нас не является реальным единством. Однако
оно не является и реальным многообразием. Как в Кантовской идее синтеза, так и в
навеянных Кантом текстах Гуссерля мы отвергаем то, что синтез предполагает, по
крайней мере теоретически, действительное многообразие, которое сознание должно
преодолеть. То, что выступает для нас как первичное сознание, не является
трансцендентальным Эго, свободно полагающим до себя многообразие в себе и
конституирующим его с начала и до конца. Первичное сознание - это Я, которое
господствует над различием только посредством времени и для которого сама
свобода является судьбой. Так, я никогда не осознаю бытия, абсолютно созидающего
время и соединяющего движения, которые я переживаю. Я обладаю впечатлением, что
оно и есть сама движущаяся сущность, изменяющая свои позиции и осуществляющая
переход от одного мгновения или позиции к другим. Подобная относительность и
предличность Я, обеспечивающая основу феноменам движения и феноменам
действительности вообще, явно требует некоторого пояснения. Перейдем теперь к
рассмотрению движения, оберегаемого нами от понятий синтеза и синопсиса, которое
еще не нацелено на эксплицитное полагание различий.
48. Wertheimer, указанное сочинение, стр. 255-256.
49. Таким образом, представляется, что законы, управляющие феноменами, нуждаются
в более точном установлении. В чем мы уверены, так это в том, что подобные
законы существуют и что восприятие движения, даже когда оно является
двусмысленным, непроизвольно и зависит от статичной точки. Ср. Dunke, Uber
induzierte Bewegung.
50. Koffka, Perception, стр.: 578.
51. Mayer-Gross и Stein, Uber einige Abanderungen dcr Sinnestatigkeit im
Meskalinraush, стр. 375.
52. Там же, стр. 377.
53. Там же, стр. 381.
54. Fisher, Zeilslruktur und Schizophrenic, стр. 572.
55. Mayer-Gross и Stein, указанное сочинение, стр. 380.
56. Fischer, указанное сочинение, стр. 558-559.
57. Fischer, Raum-Zeltstruktur und Denkstorung in der Schizophrenic, стр. 247 и
далее.
58. Fischer, Zeilslruklur und Schizophrenie, стр. 560.
59. "Шизофренические симптомы суть ничто иное как шаг к шизофренической
личности". Kronfeld, цитата по Fischer, Zur Kritik und Psychology des
Raumlebens, стр. 61.
60. Minkowski, Le Temps vecu, стр. 394.
61. Binswanger, Traum und Existenz, стр. 674.
62. Binswanger, Uber Ideenflucht, стр. 78 и далее.
63. Minkowski, Les Notions de distance vecue et d'ampleur de la vie et leur
application en psychopathologie. Cp. Le Temps vicu, часть VII.
95 Пространство
64. "На улице нечто похожее на журчание полностью захватило его внимание;
сходным образом, он чувствует, что его лишили свободы, как будто бы вокруг него
всегда находятся люди; в кафе его охватывает дрожь, поскольку ему кажется, что
нечто темное окружает его; голоса, особенно громкие, превращают атмосферу вокруг
него в подобие огня, на сердце появляется тяжесть, и туман окутывает голову".
Minkowski, Le Probleme des hallucination et le problems de l'espace, стр. 69.
65. Там же.
66. Le Temps vicu, стр. 376.
67. Там же, стр. 379.
68. Там же, стр. 381.
69. Вот почему, вместе с Шелером (Idealismus-Realismus, стр. 298) можно сказать,
что Ньютоновское пространство привносит "в сердце пустоту".
70. Fischer, Zur Klinik und Psychologie des Raumerlebens, стр. 70.
71. Fischer, Raum-Zeitstruktur und Denkstorung in der Schizophrenie, стр. 253.
72. E. Straus, Vom Sinn der Sinne, стр. 290.
73. Например, можно показать, что эстетическое восприятие также открыто новой
пространственности, что картина, как произведение искусства, не находится в том
пространстве, в котором она присутствует как физическая вещь (раскрашенный
холст). Точно так же, танец развертывается в нецентрированном и
несориентированном пространстве. Танец приостанавливает нашу историю; в танце
субъект и его мир более не находятся в оппозиции, один не служит фоном другому,
части тела более не встроены в рельеф, как в естественном опыте. Туловище более
не является основанием, из которого вырастают движения и в которое погружаются
обратно преобразованными; оно управляет танцем, и в этом ему помогают движения
членов.
74. Cassirer, Philosophie der Symbolischen Formen, том 3, стр. 80.
75. Там же, стр. 82.
76. L. Binswanger, Das Raumproblem in der Psychopathologie, стр. 630.
77. Minkowski, Le Probleme des hallucinations et le probleme de I'espace, стр.
64.
78. Cassirer, указанное сочинение, стр. 80.
79. L. Binswanger, указанное сочинение, стр. 617.
80. Logische Untersuchungen, том 2, исследование 5, стр. 387 и далее.
81. Fink, Die phanomenologische Philosophie Husserls in der gegenwarligen
Kritik, стр. 350.
82. Проблема выразимости упоминается у Финка, указанное сочинение, стр. 382.
Микель Дюфрен
О МОРИСЕ МЕРЛО-ПОНТИ
Пораженные известием о его смерти, все мы почувствовали глубокую
несправедливость: Мерло-Понти умер, не сказав своего последнего слова. Хотя,
может быть, тогда дружеское к нему расположение повлияло на наш разум:
ведь все мы хорошо знаем, что нельзя сказать последнего слова, что никогда
смерть не приходит в назначенный час и что никакая мысль не может являться
законченной. Произведение - это всегда лишь проект. И, может быть, здесь уместно
воспроизвести портрет Гуссерля, который нарисовал Мерло-Понти и который можно
было бы отнести к нему самому: "Незаконченность феноменологии и ее
непредугаданное движение являются не знаком провала, а свидетельствуют о
неизбежности этого, поскольку феноменология преследует цель раскрыть тайну мира
и тайну разума"1. Более того, Мерло-Понти не разделяет усилий современной
философии, которые заключаются в том, чтобы устоять перед соблазнами системы и
даже общеизвестными истинами для того, чтобы потом схватить генезис смысла, не
отделяя его от человека в точке их произвольного развертывания в метафизическом
пространстве. Его поиск выражается в его трудах. Эти труды принадлежат истории,
и они всегда будут ей принадлежать, поскольку именно она вдохнула в них жизнь.
Сопоставление его мыслей с мыслями Гуссерля или Сартра, в частности, не нанесет
ущерба его оригинальности.
Во время терпеливого чтения Гуссерля Мерло-Понти находит у него идею о том, что
философия - это поиск основания. Без сомнения, вся философия находится в этом
поиске. Феноменология Гуссерля помогла открыть Мерло-Понти идею того, что
основание достижимо в описании феноменов. Основание не сокрыто, как сущность в
существовании (уже Гегель показал нам имманентность сущности существованию) или
как абсолют, обособленный от относительного (Гегель также напоминает нам о том,
что абсолют состоит в движении относительного). Основание более не сводится к
принципу - сознанию, природе, Богу, которые делали объект познания ясным и
специфичным. Тем более, оно не есть первооснова, слепая сила Фюзиса, учредитель
97 О Морисе Мерло-Понти
высших деяний, трансцендентальное эго, творец разума или создатель вещей. Тем,
кто неверно понимает Мерло-Понти, кажется, что его заявлению сопутствует
известное отрицание: все боги мертвы, - не только Бог теологов, но и Истина
науки, Справедливость истории, Вдохновение искусства, что играет на руку
догматическим философам, когда они стремятся себя защитить2.
Ведет ли к отказу от смысла отказ от какой бы то ни было трансцендентности? Ни в
коем случае, поскольку смысл укоренен в основании: основание всегда есть
возможность смысла. Таким образом, мы можем говорить об основании, которое
всегда здесь, всегда открыто для нашего взора. Алэн, комментируя Канта, иногда
говорил о том, что особенностью трансцендентальной дедукции является ее
завершенность. Мерло-Понти, в свою очередь, полагал, что "у Канта
универсальность сознания в точности напоминает современное мировое единство,
поскольку синтетический акт ничего не значит без мирового спектакля, который он
объединяет"3. Стало быть, основание не есть мир: впрочем, какой мир? Мир,
живущий по наитию, или научная вселенная? Основание не есть более обособленное
сознание, которое имеет претензию на рефлексивный анализ, абсолютную
самодостоверность "Я".
Мерло-Понти отвергает идеалистическое направление гуссерлианской мысли, согласно
которой, как говорится в Картезианских размышлениях, феноменология является
"истолкованием монады, наделенной свойствами мыслящего "я" и, в частности,
теорией конституирования, которая делает зависимым весь смысл от демиургической
деятельности сознания, деятельности, которая, впрочем, сама себя отрицает, ибо
активные синтезы отсылают вновь к пассивным синтезам, а регрессивный анализ,
порождающий эту теорию, нередко заканчивается разрушением объекта, что вполне
дозволено совершать сознанию. Идеализм уничтожает мир, данный современникам, a
cogito искупает вину собственного высокомерия, улетучиваясь во временном
пространстве, где оно является не более чем результатом схватывания и удержания.
Однако Мерло-Понти не был достаточно восприимчив к той опасности, которой он сам
порой подвергался. Философия сознания - это волюнтаризм, который в ней
содержится, который изобличается Сартром как "безумие cogito". Сартр изобличает
с определенной нетерпимостью и, быть может, с некоей страстностью, поскольку это
было связано у него тогда с обоснованием политического выбора и, в какой-то мере
с противопоставлением антикоммунистическому эмпиризму своей прокомму-
98 М. Дюфрен
нистической активности. В конце концов дуализм, который отрицается как
в-себе-для-себя, который не только никак не вписывается в идеалистическую
перспективу, не является и последним словом сартровской мысли. Сегодня это
осознают многие, особенно после того, как появилась Критика диалектического
разума. Тот факт, что Сартр, разделяя некоторые мысли Гуссерля, словно для того,
чтобы отвергнуть идеализм, обратился к теме интенциональности, которая приводит
к "новому онтологическому доказательству", предписывающему мыслить это "для
себя" как "несущее это в себе", мыслить сознание в неразрывной связи со своим
объектом и, наконец, мыслить свободу как неотделимую от мятежа; это содержалось
уже в Бытии и Ничто. Без сомнения, тотальность (totalite) была в одно и то же
время "запланирована и невозможна", и она является такой до сих пор, когда
диалектика позволяет выработать теорию тотализации (totalisation), поскольку
тотализация никогда не является тотальностью. Рассмотрение связи, которая
соединяет свободу с ситуацией, менее всего обречено на превратности отчуждения и
позволяет Сартру возмещать то, что картезианский дуализм оставил в стороне:
философию истории и политики4.
Впрочем, Мерло-Понти не собирается приносить в жертву трансцендентальное
эмпирическому, а субъективность сартровскому в-себе. В сущности, он остается
согласен с Сартром в том, что cogito никогда не является чистым, при том, что
оно всегда неизбежно. Свобода всегда является компромиссом или сумасшествием, но
она никогда не является отменой всеобщей ответственности человека. Не находится
ли порой Мерло-Понти под влиянием субъективизма, в котором он так часто упрекал
Сартра? В том же предисловии к "Феноменологии восприятия" он пишет: "Я не
являюсь ни "живым существом", ни даже "человеком" и ни "сознанием" со всеми их
характерными свойствами, которые зоология, социальная анатомия или индуктивная
психология находят в этих продуктах истории, Я - абсолютный источник"5. Тем не
менее, отрицание здесь стоит больше, чем утверждение, которое следует за ним.
Мерло-Понти желает разоблачить пристрастность научных взглядов, согласно которым
Я есть частица мира. А в утверждение вскоре будут привноситься нюансы, связанные
с анализом бытия в мире, согласно которому источник этого анализа всегда сам
пребывает в мире, "присутствует здесь прежде всякого анализа".
Необходимо вернуться к тому, что основание - не мир, не субъект, а согласие
человека с миром. Основание не
О Морисе Мерло-Понти
99
является ограничением, а есть всегда допустимое отношение, за пределами которого
изолированные границы теряют свое значение. Идея того, чем является человек в
этом мире, без сомнения, является банальной идеей, поскольку рискует всегда или
усложниться в реализме, который порождает научный догматизм, или в идеализме,
который внушает нам догматизм рефлексивного анализа. Для того чтобы "схватить"
идею в ее чистоте, требуется единое усилие феноменологической редукции и ее
провал:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45