(1) Прежде всего я должен сосредоточить усилия на необходимости различения у
Гуссерля метода в его действительном применении и философской интерпретации
этого метода, наиболее явно представленной в Идеях 1 и Картезианских
размышлениях. Это различие раскроет свое полное значение тогда, когда Кантовская
философия границ откроет нам глаза, обратив наше внимание на метафизическую
тенденцию, которая внутренне присуща Гуссерлевской феноменологии. Я думаю, что
когда устанавливают различие между используемым методом и его философской
интерпретацией, это делают, как правило, только для того, чтобы выделить так
называемую феноменологическую редукцию. Поступая подобным образом, феноменологию
достаточно часто сводят к рапсодии жизненных переживаний и нарекают
"феноменологией" любой интерес, затрагивающий особенности человеческой жизни.
Действительно, редукция - это прямая дорога в феноменологию. Однако в самом акте
редукции пересекаются методологическое преобразование и метафизическое решение,
и именно в этой точке должно устанавливаться между ними различие.
В своей строго методологической интенции редукция - это преобразование, которое
заставляет в каждом онтическом полагании проявиться нечто "для-меня". Чем бы ни
было сущее - вещью, положением дел, ценностью, живым
164 П. Рикер
существом или личностью - epochs "редуцирует" его к явлениям. Преобразование в
данном случае необходимо, поскольку то, что "для-меня", изначально маскируется
за полаганием частных способов бытия. Это вводящее в заблуждение полагание,
которое Гуссерль называет естественной установкой или общим тезисом мира, скрыто
от рефлексии. Поэтому, чтобы уничтожить его чары, необходима особая дисциплина
духа. Вероятно, до тех пор, пока содержание этого "естественного тезиса"
раскрывается лишь в действии, редуцирующем его, о нем можно говорить только в
негативном смысле. Редукция не затрагивает веру в существование и сохраняет
"видение" во всей его жизненности. Следовательно, данный тезис не сводится к
подобной вере;
но в еще меньшей степени его можно назвать интуитивным постижением
существования. В большей мере он является действием, вкравшимся в интуицию и
веру. Таким образом, естественный тезис делает субъекта пленником данного
видения и данной веры, затрагивая его в том отношении, в котором субъект
осознает себя в оптическом полагании того или этого.
Именно поэтому естественная установка сдерживает и ограничивает. И наоборот,
редукция, вопреки ее негативному использованию, переоткрывает целостное
отношение Эго к собственному миру. При позитивном истолковании "редукция" - это
"конституирование" мира для и в субъективной жизни сознания. Акт редукции
по-новому раскрывает соотношение между явлениями, которые им вполне определены,
и перформирующим сознанием. Следовательно, для феноменологии, которая претендует
на то, чтобы быть наукой о феноменах, отвоеванных дисциплиной духа у полагания
частных способов бытия, не существует ничего кроме смысла, данного в сознании.
Несмотря на то, что характеристики Гуссерлевской феноменологии, затронутые нами,
вполне достаточны для того, чтобы установить в общих чертах различие между
методом и доктриной, суть дела, однако, не станет более ясной до тех пор, пока
Кантовская онтология не обнаружит множества проблем, дополняющих проблемы,
связанные с редукцией.
Аннулирует ли использование редукции целостное множество проблем, касающихся
сущего? Для того чтобы утвердительно ответить на этот вопрос, необходимо
выяснить: связаны ли эти проблемы исключительно с естественной установкой, то
есть с полаганием каждого частного способа бытия в качестве абсолютного,
безотносительного к сознанию? Нужно признать, что Гуссерль никогда открыто не
ставил этот вопрос. С другой стороны, если осознание всех
165 Кант и Гуссерль
вещей как для-меня-данных и тематизация мира в качестве феномена исчерпывает
вопросы, которые могут возникнуть в отношении бытия того, что является, то можно
ли говорить, что мы обязаны отказаться от проблем познания? По моему мнению,
метод, используемый Гуссерлем, оставляет этот вопрос открытым. Более того, можно
сказать, что естественная установка скрывает не только являющийся мне мир, но и
бытие самого явления. Если естественная установка лишает меня действительного
мира, подменяя его видимым, чувственным миром, то бытие-в-себе, приписываемое
последнему, есть лишь подделка под существование в-себе, без меня. Это в-себе
суть только абсолютизация онтического, "того" и "этого", "частного способа
бытия". "Природа существует" - вот естественный тезис. Избавляясь от ошибок,
допущенных субъектом в процессе раскрытия для-меня-данности мира, редукция
наиболее близко подходит к совокупности действительных проблем бытия, которые
принадлежат области, отвоеванной субъективностью, и способствуют переоткрытию
субъекта, то есть бытия, открывающего само себя.
(2) Феноменологическая редукция, помогающая феномену мира раскрыться в качестве
смысла сознания, - это ключ, открывающий путь к подлинному "опыту", опыту
"субъективных процессов" в "потоке сознания". Этот опыт есть результат того, что
в Идеях 1 называлось "имманентным восприятием", а в Картезианских размышлениях -
"трансцендентальным переживанием", которое подобно любому переживанию находит
основание в собственном интуитивном характере, в степени присутствия и полноте
своих объектов. Нас не должно запутать то, что слова "субъективный процесс" и
"поток сознания" созвучны терминологии Джемса. Акцент в данном случае
принципиально Картезианский. В отличие от восприятия трансцендентной вещи (а оно
- всегда проблематично, поскольку продуцируется в потоке "незавершенной
данности" или в перспективе сомнений, которые для того, чтобы образовать
единство смысла, могут прекратиться), субъективный процесс сознания schattet
sich nich; он - "завершен". Этот процесс не воспринимается как
последовательность сменяющих друг друга аспектов и незавершенных данностей.
Таким образом, феноменология базируется на абсолютном восприятии, то есть на
восприятии, которое не только нельзя поставить под сомнение, но которое к тому
же аподиктично (аподиктично в том смысле, что оно не затрагивает того, чем не
должен быть его объект, а именно, субъективный процесс).
Означает ли это, что феноменология представляет собой
166 П. Рикер
новую разновидность эмпиризма или феноменализма? Здесь как раз представляется
случай напомнить, что Гуссерль никогда не отделял трансцендентальную редукцию от
так называемой эйдетической редукции, заключающейся в схватывании факта
(Tatsache) в его сущности (eidos). А значит Эго, которое epoche обнаруживает как
то, чему являются все вещи, должно описываться не в своей акцидентальной
единичности, а как Эго-эйдос (Картезианские размышления). Подобная
переориентация, принципиально достижимая с помощью метода имагинативных
изменений, преобразует "трансцендентальное переживание" в науку.
Феноменологию Гуссерля можно рассматривать как руководство к системе Канта по
двум основаниям, которые связаны (1) с редукцией частных способов бытия к
феноменам и (2) с описанием субъективного процесса в эйдетическом созерцании. В
данных областях и сам Кант достаточно авторитетен. В письме к Маркусу Герцу от
21 февраля 1772 года он сообщает, что большая работа, в которой предполагается
исследовать границы чувственности и разума, будет состоять из двух частей:
во-первых, феноменология в целом; и, во-вторых, метафизика, рассматриваемая
исключительно в своем источнике и своем методе. Однако Критика чистого разума не
была названа феноменологией и, собственно говоря, таковой и не является. Вопрос
о том, почему это случилось, позволит нам рассмотреть Критику с точки зрения ее
отношения к "редукции".
(1) Можно указать по крайней мере две причины, объясняющие, почему Критика не
является феноменологией. Первая причина, к которой мы еще вернемся во второй
части статьи, касается философии границ, играющей значительную роль в Критике,
как исследовании, посвященном области феноменов. В предисловии ко второму
изданию Кант ссылается на "революцию" в метафизическом методе, совершенную
Критикой, и заявляет, что его исследование - это "трактат о методе, а не система
самой науки, но тем не менее в ней содержится полный очерк метафизики,
касающийся вопроса и о ее границах, и о всем внутреннем ее строении" (В
XXII-XXIII)1. Таким образом, четко формулируются две задачи Критики: ограничить
область феноменов и прояснить ее внутреннюю структуру. Только вторая цель может
быть названа феноменологической.
Другая причина, по которой Критика не является феноменологией, связана с тем,
что представленный в ней способ прояснения внутренней структуры феноменальной
области не соответствует тому, как действует феноменология. В данном случае с
необходимостью возникает проблема, особо
167 Кант и Гуссерль
затрагивающая эпистемологическую направленность Критики. Фундаментальный вопрос
- "Как возможны синтетические суждения a priori?" - накладывает запрет на
подлинное описание субъективной жизни. Проблема обоснования, которая выходит на
передний план в "Трансцендентальной дедукции", фактически исключает интенцию на
создание подлинной физиологии души (Gemut)2. По-видимому, описание того, каким
образом познает душа, - менее важная задача, чем стремление к обоснованию
универсального знания с помощью синтетической функции категорий и, в конечном
счете, с помощью трансцендентальной апперцепции, задающей функцию единства. На
подобную эпистемологическую направленность указывают три коррелятивных понятия -
природа, опыт и действительность. Природа, определяемая (в некотором смысле
феноменологически) как "целостность всех феноменов", с эпистемологической точки
зрения является "природой вообще, рассматриваемой в соответствии со своими
законами (Cesetzmassigkeit)". Таким образом, природа является коррелятом опыта,
Cesetzmdssigkeit природы совпадает с условиями возможности опыта. Следуя
эпистемологической задаче, Критика исследует такие априорные понятия, которые
обеспечивают возможность "формального единства опыта" или "форму опыта вообще".
В этой плоскости предстает проблема объективности. Объективность - это
когнитивное состояние, которое Gеsetzmassigkeit предоставляет эмпирическому
рассудку.
Содержание Критики, подчиненное стремлению обосновать конституируемое знание
(математику, физику, метафизику), не ограничивается сугубо эпистемологической
детерминацией объективности. Результаты "Аналитики" превосходят потребности
Ньютоновской физики, а результаты "Эстетики" - потребности Евклидовой, и даже
не-Евклидовой геометрий. В той пограничной области, где Критика выходит за рамки
собственно эпистемологии, появляется возможность поиска начал подлинной
феноменологии.
Коперниканский переворот, освобожденный от эпистемологических привнесений, есть
ничто иное, как феноменологическое epoche. Его результат - общая редукция, с
помощью которой осуществляется не только переход от конституированных наук и
применяемого знания к условиям их обоснованности, а осуществляется переход от
целостности явлений к условиям их конституирования. Этот дескриптивный проект
обычно остается в тени, скрытый стремлением Критики к обоснованию, которое
проявляется каждый раз, когда Кант, отрицая зависимость от конституированной
науки, точно определяет то, что он называет восприимчиво-
168 П. Рикер
стью, спонтанностью, синтезом, подведением, продуктивностью, репродуктивностью и
так далее. Подобные описания, находящиеся на первоначальной стадии развития,
очень часто замаскированы под определения, которые необходимы для реализации
эпистемологического замысла, поскольку а priori, конституирующее детерминацию
всего знания, само укоренено в актах, операциях или функциях, чье описание
превосходит пределы области точного знания. Можно ли в этом случае сказать, что
Критика включает "трансцендентальное переживание"?
(2) Трансцендентальное переживание, которое открывается феноменологу в
результате применения феноменологической редукции, на первый взгляд кажется
совершенно чуждым духу кантовской философии. Не становится ли само понятие
"трансцендентальное переживание" бессмысленным с точки зрения кантианства, когда
оно относится к cogi
природный объект? Не будем ли мы, комбинируя трансцендентальную редукцию с
эйдетической, отдаляться все дальше и дальше как от Канта - используя
подозрительное словосочетание, отдающее психологизмом (субъективный процесс), -
так и от платонизма (Эго-эйдос)? Может быть, в данном случае, стоит вспомнить,
что "Я-мыслю" первоначальной апперцепции никоим образом не соответствует тому
Эго, которое схватывается в своем эйдосе и редуцируется к унифицирующей функции,
поддерживающей синтетическую деятельность познавательной способности? Тогда
каким образом "трансцендентальное переживание" способно преодолеть следующую
дилемму: либо я "сознаю", что "Я-мыслю", но это "сознаю" не является знанием;
либо я "знаю" Эго, но оно - феномен природы? Как раз на этом фундаменте покоится
неокантианская критика Гуссерля.
Нужно признать. Критика обошла трудности, связанные с этой дилеммой, которая
имеет место только в эпистемологии, где "Я-мыслю" и "сами феномены" определяются
с точки зрения объективного знания. Фактически всякий раз, когда Кант приступает
к непосредственному исследованию Gemut, он избегает этой дилеммы. Сам термин
Gemut, несколько загадочный, означает "поле трансцендентального переживания",
тематизированное Гуссерлем. Gemut совершенно не совпадает с "Я-мыслю", с
эпистемологической гарантией единства опыта; в большей степени этот термин
соотносится с тем, что Гуссерль называет ego cogito cogitata. Иными словами,
Gemut и является темой Кантовской фено-
169 Кант и Гуссерль
менологии, темой, появившейся на свет в результате Коперниканского переворота.
Когда этот переворот не сводится к questio juris, к аксиоматизации ньютоновской
физики, он представляет из себя ничто иное, как редукцию частных способов бытия
к их явлениям в Gemut. Под руководством трансцендентального переживания Gemut
появляется возможность очертить границы Кантовской феноменологии.
По крайней мере "Трансцендентальная эстетика" несомненно является
феноменологической частью Критики. Описание пространственности феноменов -
единственное описание, предпринятое Кантом и касающееся математики, - зажато
между эпистемологической направленностью на обоснование априорных синтетических
суждений геометрии3 и конституированием посредством чистого созерцания,
характеризующего математику4, с одной стороны, и онтологической направленностью,
затрагивающей вопрос о характере бытия пространства, с другой5.
Тем не менее феноменология пространственности предполагается в той мере, в
которой пространство относится к "субъективной структуре нашей души"
(subjektiven Beshaffenheit unseres Gemuts) (A 25). Только на такой феноменологии
можно основать чисто эпистемологическое понятие априорного созерцания,
совпадающего с "той формой, которая имеет место в субъекте". Кант стремится
описать пространство как способ, с помощью которого субъект предвосхищает
явление чего-либо. "Определять возможность внешнего созерцания" - выражение,
гораздо более соответствующее характеру феноменологии, чем выражение "определять
возможность априорных синтетических суждений геометрии". Эта возможность не
затрагивает способ обоснования, она относится к структуре Beshaffenheit unseres
Gemuts.
Тем не менее "Трансцендентальная эстетика" все еще сохраняет двусмысленность,
что связано не только с зачаточным состоянием содержащейся в ней феноменологии,
но, кроме того, зависит от ее статичного характера. Пространство и время не
рассматриваются в движении целостного опыта, а в большей степени характеризуются
как способы, формирующие первичные структуры, завершенные и инертные. Последнее
утверждение становится более понятным, если сослаться на эпистемологическую
направленность. Для геометра пространственность не является стадией
конституирования "вещи". При условии полной автономии математики пространство
необходимо обосновать в его собственных границах с помощью чистого созерцания.
Когда Кант переступает грань, отделяющую его от феноменологии, и относит
пространство к условиям возмож-
170 П.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45