К началу 1990-х гг. стало понятным, что в х
оде перестройки идет борьба различ ных, прежде всего радикальны
х настроений. «Перелом» еще только предстоял. Од нако, как уж
е говорилось, такому перелому обычно предшествует достаточно дли
тельный процесс «брожения» массовых настроений. В ходе этог
о процесса под влия нием тех или иных отдельных акций одна в
олна как бы сменяет другую, за приливами следуют отливы. Собствен
но говоря, вся горбачевская перестройка и представляла соб
ой такое «брожение». Однако и последующее развитие событий так и не прин
есло окончательного перелома в социально-психологическом план
е.
Исторически же уже совершенно ясно
, что на определенном этапе развития перестройки перед реалистическими
силами общества встала проблема стабилизации массовых на
строений. Решение этой проблемы стало определять цели политической,
экономической и всех других реформ системы. В случае превал
ирования настроений пессимизма и апатии это должно было означа
ть определенный подъем позитивного настроя посредством пр
опагандистских усилий Ч выявления и подчеркивания конк р
етных путей и уже имеющихся результатов реформ с ориентацией на удовлет
во рение притязаний людей. В случае авангардистских настро
ений Ч определенное их приземление, снижение притязаний, «
растяжка во времени» возможностей их удовлетворения. При этом должно б
ыло продолжаться расшатывание консервативных, охра нител
ьных настроений, доведение до сознания людей понимания необходимости п
еремен и правильности избранного эволюционного пути. Однако эти рекоме
ндации в ходе горбачевской перестройки соблюсти не удалось.
Процессы развивались в условиях м
одификации политической системы, слишком стремительного появл
ения в ней целого ряда новых элементов. Это осложняло про це
сс стабилизации массовых настроений, включало в борьбу за них новые силы
. По степенно такие настроения, выходя на авансцену политической
жизни, становились все более реальным фактором политики. Ка
к верно говорил М. С. Горбачев уже в 1987 г., «особенно значительн
о продвижение в сознании людей, в понимании той об щественно
-политической обстановки, которая сложилась в стране в последнее вре
мя. Сегодня наша страна Ч быстро меняющееся общество. Это об
щество уже с други ми настроениями» 1
.
Задним числом можно утверждать, ч
то именно это, в конечном счете, и погубило горбачевскую перестройку. Сли
шком бурное развитие массовых настроений лишило
1 Материалы Пленума ЦК КПС
С, 25-26 июня 1987 г. М., 1987. С. 72.

Глава 2.4. Массовые настроения в революциях, контрреволюциях
и «перестройках» 235
систему возможностей постепенной
модификации, а общество Ч эволюционного, ре форматорского
пути развития. Неуправляемые настроения стали одним из факторов,
определивших кризисный характер постперестроечных процессов
1 .
Основные выводы
1.
Определенным образом направленные настрое
ния массового недовольства, при
водя к соответствующим м
ассовым действиям, вызывают разнообразные измене
ния социаль
но-политических систем в стержневых звеньях Ч в способе органи

зации власти и в форме правления. Результаты массового недо
вольства варьиру
ют от революций и радикальных переворот
ов до фундаментальных реформ и
модернизации систем. Настр
оения ведут к модификациям социально-политичес
ких систем либо «сниз
у», выделяя социально-политическую силу (партию, орга
низа
цию, массовое движение) способную оформить настроения и трансформиро

вать их в массовые действия, либо «сверху», вынуждая правящи
е элиты к рефор
мам системы. В обоих случаях настроения влияют на систе
му, осуществляя свою
функцию инициирования и регуляции ма
ссового поведения.
2.
Динамика событий в Чили в 1970-1989-е гг. показала вл
ияние настроений на по
литическую систему внутри одной ст
раны. Даже незначительное колебание на
строений в ту или и
ную сторону в психологически нестабильном обществе вызы
вает
динамичные изменения системы. Тот или иной вариант системы существу
е
т, лишь пока он обладает ресурсами воздействия на массовые настроения.

3.
Развитие событий в Иране в конце 1970-х гг. проде
монстрировало, как массовые
настроения, овладев большинс
твом общества, ведут к ликвидации прежней соци
ально-поли
тической системы. Вслед за этим развиваются новые настроения, сти

мулирующие создание новой системы и влияющие на ее характер
. Однако по мере
укрепления новой системы влияние массовых наст
роений снижается. Это опре
деляется степенью целенаправл
енного контроля за настроениями со стороны
формирующейся
системы.
4.
Ход перестройки в СССР в 1980-е гг. показал, что в
определенных случаях соци
ально-политическая система мо
жет идти на самообновление под влиянием
предвосхищаемого дав
ления массовых настроений. Несмотря на усилия по воз
дейс
твию на эти настроения, в таких случаях институты системы попадают в за
висимость от ими же инициированных процессов модификаци
и. Реформы, сти
мулируя развитие широкого спектра разнообразн
ых настроений, заставляют си
стему ускорять процессы само
обновления под угрозой утраты возможностей
управления на
строениями и дестабилизации социально-политической жизни в

результате разнонаправленного политического поведения зн
ачительных масс лю
дей. Не выдерживая необходимой скорос
ти перемен, система подвергается опас
ности самораспада.

1 Об этом см.:
Ольшанский Д. В. Массовые настроения переходно
го времени. // Вопросы философии, 1992, №4. С. 3-15.

236 Часть 2. Массовые настроения
5. В целом массовые настроения реа
льно оказываются важнейшей макроформой психологии масс, ак
тивно влияющей на организацию социально-политических проц
ессов Ч наиболее ярких, демонстративных и принципиально важных для об
щественного бытия человека. Массовые настроения Ч это наиб
олее энергичный и действенный компонент психологии масс.


Х '. \
Часть 3
Массовые
социально- психоло
гические
явления
Психология религии. Психология м
оды. Психология слухов и сплетен. Психология массо
вой коммуникации. Психология рекламы и
PR -воздействия.
Психология политических партий
и массовых движений.

В этой части книги рассматривается ряд конкретных проявлени
й психологии масс. Все они давно уже стали естественными факт
ами социальной жизни, однако продолжают вызывать многочисленные вопро
сы и оставаться в центре достаточно острых дискуссий. Подчас эти
вопросы и дискуссии связаны с недооценкой естественности со
циально-психологической природы данных явлений и психологи
и масс, которая лежит в их основе. Анализ показывает, что внешн
е разные явления оказываются связанными общей природой. При всем своем р
аз нообразии они одинаково необходимы людям для выражения м
ассовой человеческой психо логии. Исторически меняясь, все э
ти феномены выполняли одну главную функцию Ч формировали значительны
е общности людей, составлявшие огромные сегменты общественной жизни, и с
лужили как ее социально-психологическими регуляторами, так и особыми фа
кторами социального, экономического и иного прогресса.
Природа человека двойственна: псих
ика носит индивидуальный и одновременно массо вый характер.
Она развивается в диалектическом противоречии, в единстве и борьбе инди
видуального сознания и массового поведения. Это противореч
ие и служит динамичным источником развития. Рассматриваемые далее фено
мены психологии масс демонстрируют эту диалектическую взаи
мосвязь, отражающую сложную, социально-индивидуальную психоло
гическую природу человека. От первобытных богов до современн
ых средств массовой комму никации человечество прошло нема
лый путь. Но он никогда не будет исчерпан Ч как вечно и неисче
рпаемо диалектическое единство индивида и массы, так неисчерпаемы изве
стные и еще неизвестные формы проявления психологии масс.

\

\
\
ц Глава 3.1

Психология религии

Корни религии. Ш Социальн
о-психологические функции религии. Я Психология веры. Х
Религиозный культ: психология религиозных действий.
Я Психология суеверий, в
Моти вы обращения к религии.
Как известно, само понятие религии
до сих пор остается одним из труднейших для определения в э
мпирических, операциональных категориях. Единого определения ре
лигии нет, и потому в ходу у исследователей буквально сотни дефин
иций. Большая часть из них относится к социологическим, псих
ологические же определения прак тически просто отсутствуют. И д
ля этого есть определенные основания: по мнению П. Бергера, н
апример, принятие какого-то определения религии, в конце концов, во
обще является делом вкуса.
Э. Дюркгейм и М. Вебер в свое время со
здали основу для выделения двух поляр ных типов определения рел
игии: номинального и реального, а также близких к ним функционального и с
одержательного. Функциональные определения обычно харак т
еризуются тем, что за критерий идентификации и классификации явлений пр
и нимается функция, которую эти явления исполняют: сначала выдел
яются функции, которые «требует» некоторая социальная система, а затем,
на основе выполняемых функций, опознаются и классифицируются наблюдае
мые социальные и культурные явления. Напротив, критерием содержательно
го определения фактически выступает содержание этих явлен
ий. Р. Робертсон предложил связывать номинальные, функци он
альные определения с дефинициями включающего типа, а реальные определе
ния Ч с исключающими дефинициями.
Дюркгейм стремился охватить опред
елениями религии едва ли не все системы, признаваемые «рели
гиозными», включая теистические и нетеистические системы ве
рований. Такое широкое определение он основывал на различен
ии духовного и свет ского, а также на выделении наиболее общ
их функций религии. Однако такой социо логический подход, н
есомненно, носит слишком общий и не вполне точный характер. Д
ругую позицию занимал Вебер, считавший, что религия как социальное явлен
ие проявляется в религиозном поведении людей, руководству
ющихся соответствующим типом мотивации, анализ которой особенн
о необходим как для понимания религии, так и для классификац
ии ее разновидностей. Вебер полагал, что невозможно дать эмпирическое, н
едогматическое определение религии до начала исследования, Ч определ
ение появляется как идеально-типическая конструкция феномена на одной
из ста дий работы.
Среди функциональных определений
религии первую группу составляют те, ко торые, как конструкц
ии М. Вебера и П. Тиллиха, тесно связаны с так называемыми

240 Часть 3. Массовые социально-психологические явл
ения
конечными проблемами существовани
я. Наиболее распространенное и представи тельное определение т
акого типа принадлежит Д. Йингрену. У него религия высту пае
т как система верований и практических действий, с помощью которых групп
а людей справляется с конечными проблемами человеческой жи
зни. Понятно, что за этими взглядами легко «читается» Б. Мали
новский (кстати, ярый последователь Э. Дюркгейма) с его мысль
ю о том, что религия помогает решить неизбежные пробле мы че
ловеческой жизни (например, смерть члена группы). Сходные определения
предлагали У. Л. Колб, К. Данлоп и другие авторы. Близки к такой
точки зрения и те исследователи, которые определяют религи
ю как высший и наиболее общий уровень развития культуры Ч т
акая позиция характерна для старшего поколения функцио на
листов, социологов и антропологов типа Т. Парсонса, Р. Беллаха и К. Гирца. В.
Пи-воварский считает, что такой подход Ч удобная позиция и для социальн
о-психологи ческого подхода (
Piwowarski , 1974).
С психологической точки зрения, гл
авным в религии является феномен веры. С ним и связаны основ
ные слагаемые, образующие психологический уровень изуче н
ия религии Ч от наличия вполне определенных психологических корней ре
лигии до психологии религиозности верующих и отдельных психологически
х проявлений этой религиозности в виде как самой веры, так и
производных от нее суеверий, религиоз ного культа, экстаза, фана
тизма и т. д.
Х
Корни религии
Мало кто теперь возражает против п
онимания религии как одной из форм обществен ного сознания.
С психологической точки зрения, «основным объектом психологии
религии как раздела социальной психологии является обыден
ное религиозное созна ние широких масс верующих или религи
озная психология как один из элементов обы денного сознани
я в целом» (Евгеньева, 1988). Принято выделять социальные, гносео логи
ческие и психологические корни религии.
Социальные корни религии. Воинству
ющие атеисты-социалисты, разумеется, не сколько упрощали де
ло, когда писали: «Бессилие эксплуатируемых классов в борьбе
с эксплуататорами так же неизбежно порождает веру в лучшую
загробную жизнь, как бессилие дикаря в борьбе с природой пор
ождает веру в богов, чертей, в чудеса и т. п.» (Ленин, 1967-1984). Однако с
оциальные функции религии были признаны и запад ным светск
им научным сообществом. А. Рэдклифф-Браун, например, считал, что со
циальная функция религии состоит в том, чтобы заставлять членов
группы поддер живать общие страхи и надежды и тем самым укре
плять социальные связи. Так, он писал: «Мы исходим из гипотез
ы, что социальные функции религии не зависят от ее истинности или ложнос
ти, что религии, которые мы считаем ошибочными или даже абсурдными... могут
быть частями социального механизма и что без этих «ложных»
религий социальная эволюция и развитие современной цивилизации невозм
ожны» ( Radcliffe - Braun
, 1959). Ф. Энгельс писал: «...Всякая религия является не чем
иным, как фантастическим отражением в головах людей тех вне
шних сил, которые господ ствуют над ними в их повседневной жизни,
Ч отражением, в котором земные силы принимают форму неземн
ых». И продолжал: «Фантастические образы, в которых
\

Глава 3.1. Психология религии
241
первоначально отражались только
таинственные силы природы, приобретают теперь также и обще
ственные атрибуты и становятся представителями исторических сил»
(Маркс, Энгельс, 1951-1984). Именно в этом смысле религия есть опиум дл
я народа.
Нужно признать, что на определенны
х этапах истории религия действительно вы ступает в качест
ве своего рода «обезболивающего средства» от многих социальных невзго
д и неурядиц. В значительной мере эта функция сохраняется до сих пор, одна
ко теперь ее уже следует рассматривать как социально-психологическую ф
ункцию.
Гносеологические корни религии. Перв
ые религиозные первобытные верования человека зародились
много тысячелетий назад и являлись фантастическим отражением в сознан
ии людей их зависимости от природы, чувства страха перед ее таин
ственными силами и поисков средств воздействия на них. Перв
обытный человек, не обладая необходимыми знаниями об окружающе
м внешнем мире, находясь на низ ком уровне развития произво
дительных сил, практически полностью зависел от при роды. Соотве
тственно, он нуждался в объяснении того, что происходит с ним и вокруг не
го. Так рождались мифологические образы и целые «картины» мира Ч пра-
основа религиозных картин сотворения мира.
Общеметодологическую неизбежнос
ть появления религии все материалисты обычно объясняют сп
иралеобразным характером самого процесса познания. Если по
пытаться превратить «кусочек этой кривой линии... в самостоя
тельную, целую, пря мую» (Ленин, 1967-1984), то есть, говоря современны
м языком, абсолютизировать одну из сторон какого-либо явления ил
и процесса, оторвать ее от иных сторон, то в результате мы пол
учим в сознании иллюзорное отражение явления или процесса в
целом, в том числе и в виде религиозных представлений. С этим
теперь согласно боль шинство исследователей.
Таким образом, ни социальные, ни гно
сеологические корни религии сами явно оказываются не в сос
тоянии самостоятельно объяснить данный феномен. Даже самые
воинствующие материалисты, сталкиваясь с этими трудностям
и, были вынуждены со временем обращаться к субъективным фак
торам. Трудно возражать против спра ведливой и ныне мысли: «
Религии создаются людьми, которые сами ощущают по требност
ь в ней и понимают религиозные потребности масс» (Маркс, Энгельс, 1951-
1984).
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71