В нем единое
переживание, в котором переживаемое слито с самим процессом
переживания, сменяется характерной двойственностью между
противостоящим нам предметом и нашей устремленностью на
него. В лице его наша душевная жизнь как бы выходит за свои
пределы, и устанавливается связь между нашим <я> и окружа-
ющим нас миром. То самое, что в простом переживании было
только нашим внутренним состоянием, становится здесь само-
стоятельным, вне нас сущим предметом, на который направлено
наше сознание. Всякий может воспроизвести это типичное раз-
личие, вспомнив, например, переход от полудремоты, предше-
ствующей пробуждению, к самому пробуждению, когда смутные,
невыразимо слитые с нашим самочувствием грезы или кошмары
вдруг преобразуются в различенные и знакомые предметы вне
нас; а более тонкое самонаблюдение обнаруживает то же самое
и в каждое мгновение нашего бодрствования. Как возможно это
предметное сознание - это есть основной вопрос теории знания,
который нас здесь не касается. Для нас достаточно отметить,
что сознание в смысле <предметного сознания> есть нечто, ха-
рактерно и резко отличное от сознания, присущего душевной
жизни, как таковой.

Но здесь тотчас же бросается в глаза и третье существенное
значение слова <сознание>. Это есть область, как бы сопутствую-
щая <предметному сознанию> и вместе с тем в известном смысле
прямо противоположная ему. Когда мы требуем от человека, чтобы
он <сознательно отнесся> к чему-либо, когда мы говорим о
развитии <сознательности>, то мы подразумеваем обыкновенно,
двоякое: с одной стороны, возникновение, как бы выделение пред-
метного сознания из состава сознания-переживания, и, с другой
стороны, выделение, как бы на противоположной стороне душевной
жизни, того ее ядра или средоточия, которое вместе с тем служит
руководящим и господствующим началом и которое мы называем
нашим <я>. Сознание в этом смысле тождественно с самосоз-
нанием. Самосознание есть, быть может, наиболее распространен-
ный и существенный смысл слова <сознание>. В древности, которой
- как это ни кажется нам странным - вообще понятие сознания
было чуждо, оно было впервые введено стоиками, как со-знание

навательную направленность на это <я>, оно есть довольно редкое
и исключительное состояние нашего сознания. Мы указывали
выше, насколько обычное сознание (и даже <научное>) чуждо
этой позиции познавательной обращенности на внутренний мир
душевной жизни. Тем более редко обращение внимания на центр
и руководящее единство этой жизни, которые мы называем
нашим <я>, нашей личностью. В другом месте выше мы отметили,
что открытие этого внутреннего мира как особого единства -
открытие своей личности или <души> - бывает цо большей
части как бы настоящим откровением, изумляющим самого субъ-
екта познания раскрытием перед его взором какой-то новой
реальности. Еще более, наконец, редко эта обращенность на себя
самого приносит реальные познавательные плоды, так что человек
не только знает, что у него вообще есть личность, но и дейст-
вительно знает существо своей личности. И дельфийскому ора-
кулу, конечно, не нужно было бы настойчиво взывать: <познай
самого себя!>, если бы самопознание было тождественно с пов-
семестно и почти всегда присущим человеку самосознанием.

Легко, напротив, видеть, что самосознание, как тип сознания,
стоит ближе к сознанию как непосредственной душевной жизни,
чем к предметному сознанию, В самосознании нет двойственности
между сознающим и сознаваемым, и наше <я> не противостоит
нам; как предмет, на который мы направлены; напротив, сознание
нашего <я> и сеть не что иное, как его простое переживание.
Мы сознаем наше <я>, поскольку мы есмы <я>, и в этом сходство
самосознания с сознанием как душевной жизнью: то и другое
суть непосредственная самопроникнутость или самоявственность
простого бытия. Но самосознание, будучи такой самопроникну-
тостью центральной, сгущенной части душевной жизни, есть
вместе с тем потенцированная, более яркая и тем самым ка-
чественно своеобразная самопроникнутость душевной жизни
в целом: Б лице ее душевная жизнь светит не присущим ей
самой рассеянным, сумеречным светом, а как бы ярче, а потому
и иначе, озарена одним центральным светом. И этот свет есть
не только свет, но и сила и потому интегрированности сознания
соответствует и интегрированность действенной жизни: душевная
жизнь, озаренная этим центральным светом, из состояния бес-
форменной сплошности переходит в состояние дифференцирован-
ности и <подобранности>, сознает в себе центральную власть и
подчиненность этой власти периферических душевных явлений;
в ней образуются - если говорить по аналогии с телом - цен-
тральное нервное ядро и нервные нити, которые дают этому
ядру возможность реагировать на периферические явления и
руководить ими.

Мы рассмотрели теперь три основных смысла понятия <соз-
нание>, которым соответствуют три вида или области <сознания>
в широком смысле слова. Мы видим теперь, что, поскольку под
сознанием разумеется предметное сознание или самосознание, мы
были вправе отличать душевную жизнь от сознания, тогда как,
напротив, поскольку под сознанием разумеется некоторая более
широкая и менее специфическая область - сознание как непос-
редственная самопроникнутость или себе-данность - сознание -
по крайней мере ближайшим образом, на основании сказанного
доселе, - очевидно совпадает с душевной жизнью. Гораздо важ-
нее и не так просто разрешимо другое недоумение, которое здесь
естественно возникает и на которое мы должны ответить. Если
жизнь нашего сознания слагается из трех указанных областей -
из сознания, как непосредственного переживания, предметного
сознания и самосознания - причем первое дано в чистом виде
или целиком заполняет наше сознание только в весьма редких,
исключительных состояниях, обычно же образует лишь задний
фон или промежуточную среду для других видов сознания, то
почему мы выбрали одну лишь эту область для характеристики
душевной жизни и отождествили ее с последней? Конечно,
терминология есть дело условное, на обсуждение которого не
стоит тратить много слов. Но вряд ли могло бы быть оправдано
столь существенное изменение ходячего значения слова <душев-
ная жизнь>, если бы это изменение не опиралось на определенное
понимание существа дела.

Поскольку под <душевной жизнью> мы разумеем всю область
бытия, остающуюся за вычетом материальных предметов и про-
цессов, очевидно, конечно, что душевная жизнь должна охва-
тывать все виды сознания. Но мы уже указали мимоходом выше,
что душевная жизнь противостоит не только области телесного
бытия, но и таким сферам, как математические содержания,
нравственность, социальная жизнь и т. п. Не углубляясь здесь
в смысл и сущность этих содержаний, назовем их, все совместно,
областью <духа>; тогда мы в праве сказать, что не-материальное
состоит из <духовного> и <душевного>. Каково отношение между
этими двумя областями, - этого мы не будем пока обсуждать
подробно; здесь нам достаточно лишь наметить, что предметное
сознание и самосознание суть отражения или проявления сферы
<духовности> в области душевной жизни. В самом деле, пред-
метное сознание, в качестве познания (все равно, есть ли оно
завершенное знание или только приближение к нему), возможно
- как это показывает теория знания - лишь через связь нашего
сознания с возвышающейся над нашим <я>, единой для всех

т. е. как высшее, общее знание о нашем <я>, сопут-
ствующее всем частным ощущениям и впечатлениям. Оно имело
прежде всего практический смысл: сознание должно было быть
со-ведением, совестью - той стороной сознания, которая главен-
ствует над остальными и через посредство которой разум управляет
нашими страстями, стихиями нашей душевной жизни. И когда,
при возникновении новой философии, понятие сознания было
вновь использовано и получило на этот раз широкое распростра-
нение, импульсом к этому послужил глубокий индивидуализм
эпохи Возрождения, обостренное и усилившееся самосознание но-
вого человека. Декартово <когито эрго сум>, проложившее путь
понятию сознания, наметило сознание именно в лице самосоз-
нания, как самоочевидной и ближайшей человеку реальности.

Возникновение предметного сознания есть, как было указано,
выделение <не-я> из состава сознания-переживания; но <не-я>
предполагает соотносительное себе <я>, и, таким образом, вместе
с <не-я> и рождается и <я>. Правда, это может означать простое
отграничение сферы предметного бытия от <душевной жизни>, и
в таком случае <я> есть лишь иное обозначение для <душевной
жизни>. Но обыкновенно это имеет еще и иной смысл. Возникно-
вение предметного сознания не только ослабляет значительность
душевной жизни, отодвигает ее на задний план, как бы в глубь
сознания, но по большей части и качественно изменяет ее.
Дифференциация сопровождается интеграцией. Душевная жизнь,
перестав быть сплошным бесформенным целым, как бы выпустив
из себя щупальца, направленные во вне, вместе с тем сосредо-
точивается, уплотняется изнутри. По меньшей мере всякое прак-
тическое предметное сознание сопровождается этим характерным
образованием <ядра> душевной жизни: когда мы <сознательно>
относимся к предмету практически, т. е. оцениваем его, любим
или ненавидим, стремимся к нему или отталкиваемся от него, то
мы вместе с тем имеем типичное сознание <умышленности>, т. е.
сознаем, что это отношение есть связь между предметом и нашим
<я>, как средоточием или ядром нашей душевной жизни. В чистой
душевной жизни, - все равно, объемлет ли она все наше соз-
нание, как в описанных состояниях дремоты или возбуждения,
или существует рядом с предметным сознанием, но вне живой
связи с последним, лишь как невытесненный остаток той же са-
модовлеющейся стихии - не мы стремимся и отвращаемся,
любим и ненавидим, действуем, хотим, а в нас что-то стремится
и отвращается, нас куда-то тянет, или, вернее, - как об этом
подробнее в своем месте - здесь еще нет никакого <мы>, отлично-
го от самих стремлений и тяготений. Но в душевной жизни, пос-
кольку она состоит именно в действенной направленности на
предмет, имеется всегда и живое присутствие единого централь-
ного субъекта этой направленности. Быть сознательным - значит

в этом смысле преобразовать безразличное единство душевной
жизни в резко выраженную двойственность между центром не-
кого пучка душевных лучей и сферой, освещаемой ими. Отсюда
уже ясно, что и теоретическая направленность, т. е. само
внимание или предметное сознание, поскольку оно умышленно
или, как обыкновенно говорится, <произвольно>, есть тоже некое
действие нашего <я>, т. е. форма (основная и первичная)
практической устремленности. Неумышленная направленность,
предметное сознание, как таковое, поскольку представить себе его
как чистое, бездейственное созерцание, правда, может и не соп-
ровождаться самосознанием, т. е. выделением <ядра>: таково сос-
тояние, когда мы безвольно погружены в предмет, как бы утонули
в нем, и внепредметное сознание только как бы по инерции, будто
в полусне, продолжает свою стихийную жизнь в нас Но если
вспомнить, какая значительная часть нашего предметного соз-
нания определена нашим <интересом> - понимая под <интере-
сом> не только <практические> интересы в узком смысле слова, но
и интересы бескорыстные, т. е. всякие вообще <задачи> и <цели>,
которые мы себе ставим, - то мы должны будем признать, что
фактически предметное сознание по общему правилу всегда соп-
ровождается самосознанием, и что обе эти области сознания,
ограничивающие с двух разных сторон стихийную душевную
жизнь, пробуждаются и живут в человеке одновременно.

Присмотримся теперь к природе самосознания. Подобно пред-
метному сознанию и сознанию как душевной жизни вообще,
самосознание есть особый специфический вид сознания. Уловить
этот, уже более глубоко лежащий слой сознания, несколько
труднее, и тут более всего грозит опасность поддаться растя-
жимым ходячим значениям слов и подменить подлинное само-
наблюдение какими-нибудь предвзятыми теориями. Поэтому не-
обходимо отделить истинный, опытно данный смысл этого поня-
тия от естественных, но ложных его пониманий. Что касается,
прежде всего, объекта этого самосознания, именно нашей <само-
сти> или нашего <я>, то могущественные побуждения влекут
увидеть в нем особое, отделенное от всего остального, самодов-
леющее высшее начало. Эти побуждения, составляя сами часть
нашей души, тем самым не могут быть признаны просто ложны-
ми; притязания на обладание высшим началом душевной жизни
и вера в это обладание суть сами свидетельства какой-то возмож-
ности обладания им - иначе соответствующая идея не могла бы
возникнуть в нас. То, что человек не хочет быть только природ-
ным существом, - справедливо говорит Вл. Соловьев, - уже

Классической страной такого бездейственного созерцания является, как
известно, Индия; и характерно, что ориентированная на этом созерцании индус-
ская философия склонна отрицать реальность нашего <я>.

свидетельствует, что он есть нечто большее. В своем месте мы
учтем это важное свидетельство. Но не нужно сразу же отож-
дествлять его с простым, повсеместным присутствием в нас той
черты, в силу которой мы обладаем самосознанием; и протест
<эмпирической психологии> против гипостазирования и обогот-
ворения этой черты в известной мере вполне справедлив. Правда,
эмпирическая психология обыкновенно впадает в противополож-
ную крайность, просто отрицая такую особую инстанцию в соз-
нании и отождествляя самосознание с душевной жизнью. Внима-
тельное и беспристрастное самонаблюдение, думается, совершен-
но явственно говорит нам, что истина - посередине. Наше
<эмпирическое я> не есть совершенно исключительная, обособ-
ленная, высшая инстанция, но вместе с тем определенно отлича-
ется от душевной жизни вообще и занимает в ней особое место.
Выразить его своеобразие довольно трудно; здесь можно опять
лишь косвенными средствами побудить читателя самого вгля-
деться в это своеобразие и мысленно воспроизвести его перед
собой. Это <я> не есть чистое, абсолютное единство, абстрактная,
бессодержательная точка центра душевной жизни; оно сложно,
изменчиво и имеет определенное содержание. Оно есть именно
<ядро> душевной жизни, место, в котором общее душевной соз-
нание как бы сгущается и тем самым просветляется - централь-
ная часть пламени душевной жизни; и вместе с тем это цент-
ральное, наиболее светлое ядро имеет особое действенное зна-
чение: оно есть место, откуда ведется управление душевной
жизни, где как бы хранится направляющая энергия сознания.
Влечения и стремления присущи и душевной жизни; но хотения
и желания всегда исходят из нашего <я> и в качестве <созна-
тельных> волевых явлений явственно отделяются от слепых тя-
готений душевной жизни. Правда, мы и здесь должны остере-
гаться преувеличивать их значение. Мы уже видели, что <соз-
нательность> наших волевых действий часто есть лишь почетная
фикция, и что у грешного смертного <сознание> по большей
части находится в плену у слепой душевной жизни. Но и фикция
есть не ничто, а своеобразная реальность, и плененный вождь
остается почетным, т. е. высшим, лицом. Как лицемерие есть,
согласно известному изречению, дань, которую порок платит
добродетели, так и видимость сознательности в душевной жизни
есть все же форма (хотя и не глубокая, только внешняя),
в которой обнаруживается подчиненность душевной жизни на-
шему <я>.

К тому же явлению мы можем подойти и с другой стороны,
рассматривая самосознание не со стороны его самости, а с той
стороны, с которой оно есть сознание. Здесь в особенности нужно
оберегаться от подстерегающей нас опасности смешения понятий.
Самосознание не есть ни самопознание, ни познание своей ду-

шевной жизни, с которыми их так легко смешать. Оба эти
явления суть, подобно всякому познанию, виды предметного
сознания: в них то наше <я>, то наша душевная жизнь предстоит
нам как предмет, на который направлено или обращено наше
сознание. Нечто принципиально иное есть наше самосознание.
Когда мы говорим в жизни о самосознании (терминологию на-
учной литературы позволительно оставить здесь в стороне ввиду
ее неустановившегося характера)? Мы говорим о появлении <са-
мосознания> у ребенка, конечно, не тогда, когда он занят поз-
наванием своей душевной жизни или своего <я> (ни один нор-
мальный ребенок этим не занимается), а когда мы подметили
само непосредственное присутствие в его сознании момента <я>,
например, когда он впервые начал вообще употреблять слово
<я> или когда в нем так же непосредственно отделяется мир его
личности, как особое единство, от предметного мира (конечно,
без того, чтобы он в этом отдавал себе какой-либо разумный
отчет).
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35