многообразие, хроме -азличкя между <удовольствием:
и <страданием>; -АЛЛ же все качественное многообразие должн<

" С.Л.(1)"ацк

ДОЛЖНО

быть отнесено за счет <интеллектуальной> стороны (так что
богатство и разнообразие волнующих нас чувств, настроений
и пр. оказывается собственно иллюзией, и наша эмоциональная
жизнь есть лишь монотонное чередование удовольствия и стрч
дания-по истин;;, невеселая жизнь!) -этот спор показывает
сколь внешней мыслится здесь связь этих двух сторон. <Ощу-
щения> и <представления>, с одной стороны, <чувства>, с другой.
представляются глубоко, коренным образом различными явле-
ниями, между которыми лежит непроходимая пропасть, и именно
новейшая психология старательно подчеркивает глубину этога
различия. Мы уже указали источник этого взгляда: поскольку
под <ощущениями> и <представлениями> разумеются мыслимые
в них или через них предметные содержания, они действительн.->
принципиально отличны от чувств: они суть знание, чувства жг
-- лишь переживания, лишенные всякого элемента знания. Ус-
мотрение этого основополагающего различия есть само по себе
весьма ценное достижение. Но мы указали также, что эта истина
затенила собою факч ощущений и представлений как чистых
переживаний вне отношения к возможному через их посредство
знанию. Но поскольку мы сосредоточиваемся на последних, вся
г.?" отграничение ощущений и представлений от чувств сразу
;" становится шатком и неопределенным. Яснее всего это видно
на так "азываемых органических ощущениях. Когда я не извн
п ячестве постороннего наблюдателя-психолога, изучаю свою
душевную х1пнь, а стараюсь изнутри прислушаться к ней и ос-
ветить с.: .х знанием, то, признаюсь, я не в силах различить.
где. ндпои".:р. в переживании голода кончается ощущение (ощу-
щение <сосания под ложечкой> и т. п.) и где начинается неприят-
ное чувство; мне трудно ясно отграничить такие органическ?"
ощущения как стесненность дыхания, начинающаяся тошнот.>,
сжатие сепцца, общее утомление от таких чувств или настроен
ка уныние, тоска, подавленность. И нужно обладать большой
порочностью и душевной холодностью, чтобы уметь в своей поло-
вой жизни огличать специфичсски-половые <ощущения> от
общих <чувств>. В указании на эту неразличимость состоя ,
ведь, существо известной теории эмоций Джемса-Ланге, об-
ратившей на себя общее внимание каким-то, содержащим:;;
в ней, зерком правцк (к ней мы вскоре еще вернемся). Менее-
очевидна неразличимость от <чувств> так называемых внешних
ощущений, и ей совсем уже нет места, по-видимому, в отношении
<представлений>. Но все это - лишь благодаря указанному сме-
шению их как переживаний с их предметным значением. Я
предлагаю мысленно перенестись, например, в состояние бреда,
когда именно утрачено понимание предметного значения ощу-
щений и представлений. Я полагаю, что в этом состоянии какие-
нибудь красные пятна, заполняющие наше зрительное поле и

мучающие нас своей назойливой и грозной яркостью, все шумы
и звуки, врывающиеся в наше сознание, бесформенные образы
каких-нибудь чудовищ-великанов, обступающих нас и навалива-
ющихся на нас, переживаются не иначе, чем ощущения голо-
вокружения, тошноты, замирания сердца, давления в области
желудка яи кишечника и т. п.-именно, как что-то не-
различн-.о-слитное с <чувствами>, как неотделимый момент
общего душевного состояния. Кто, далее, в силах отличить, в мо-
мент самого переживания, в сильно тошнотворном или дурма-
нящем запахе, так сказать, холодное бесстрастное качество за-
паха от его тошнотворности или головокружительности? Точно
так же сильный и неожиданный шум, вроде оглушительного
грома или пушечного выстрела, непосредственно столь же не-
различимо слит с чувством содрогания, испуга, как и органиче-
ское ощущение, например, внезапной потери равновесия. И я
предполагаю - по аналогии с человеческим сознанием - что
быки вряд ли отличают красный цвет от своего волнения по его
поводу Затем следует отметить еще один род непосредственных
данных, который обычно (скорее по предполагаемым
физиологическим или же гносеологическим основаниям, чем по
указаниям чистого психологического описания) отличают от
<ощущений>, но первичный характер которого (как переживания)
в настоящее время бесспорен. Это то, что обычно зовется
<восприятием пространства, и что мы здесь берем, как чистое
переживание протяженности (ср. выше гл. III, стр. 497 и ел.). С
точки зрения внутреннего самонаблюдения нет ни малейшего
сомнения, что переживания, например, пространственной
ничтожности или грандиозности, образы <бездны>, <пустоты>,
<узости> и <шири> и т. 11. настолько неразличимо слиты с чурст-
вами, то их кочется скорее назвать <чувстзом>. чем ощущением
или образами. Поэтому такие переживания как страх бездны,
восторг шири, тягостность низких потолков или узкого гаризомт.
снисходительная нежность ко всему маленькому, тонкому и т. п.
суть не загадочные сочетаний разнородны:; элементов душевной
жизни, а проявтения первиччого, непосредственно переживаемого
сродства ощущений идя образов с чувствами. Вообще говоря,если

О том же явлени!-. у лкцей, например у перпоогтных народов, свидетель-
ствуют путешесгвенникя. Ср. описание этого явления у племени бакуба Р Цен-
тральной Африке, цит. у Пиглери (<Оаа СейЫ>, 1899, стр. 96).

Известно, что в переживаниях протяженности существенное участие
принимают так называемые кинэстетические ощущения. Отсюда и для обычного
понимания легко объясняется эмоциональный характер этих образов; мы не
Думаем, однако, чтобы этим здесь могло быть дано исчерпывающее объяснение.
Здесь, кстати сказать, ясно видна вся относительность различия между внешними
и внутренними ощущениями.



ренцируется на сложное многообразие. Но и чисто логически -
многого ли мы достигаем, <сводя> чувство к природе <ощу-
щений>? И если даже кое-что при этом объясняется, не имеем
ли право также и обернуть это соотношение? Не значит ли это,
с другой стороны, что так называемое ощущение (по этой
теории - по крайней мере органическое) с самого начала со-
держит в себе что-то похожее на чувство и есть само зародыше-
вое чувство - ибо как иначе комплекс ощущений мог бы соз-
дать своеобразие <чувства>? То, что вызывает протест непосред-
ственного сознания против этой теории и придает ей характер
парадокса и притом какого-то оскорбительного, обездушивающе-
го нас парадокса (наша печаль есть только ощущение слезоте-
чения, поникновения головы, стесненности дыхания и пр.!), есть
именно сведение такого живого, полного, внутреннего
переживания как <чувство> к комбинации холодных, чисто
<объективных>, чуждых нашей интимности ощущений. Не пред-
полагает ли это, напротив, что самое ощущение совсем не есть
то, что под ним обычно разумеют, что оно само в себе не есть
что-то безразличное для нашей интимной жизни, чисто
объективно-качественное, какая-то <равнодушная природа>
в нас самих, а, наоборот, есть именно живое, интимно-душевное
состояние? Мы не предлагаем поставить теорию Джемса-Ланге
вверх ногами и сводить <ощущения> к <чувству>. Ибо под чувст-
вом по большей части разумеется именно то, что остается за
вычетом ощущений, как бесстрастных качественных данных;
и чисто логически парадоксальность этой теории состоит в том,
что мы невольно совершаем в ней смешение понятий: то, что
остается за вычетом ощущений, так понимаемых, должно быть
в свою очередь комплексом ощущений! Мы приходим лишь
к выводу, что <ощущения> и <чувства> суть соотносительные,
лишь логически отделимые понятия: не только нет ощущений
без чувств и чувств без ощущений, но то и другое - поскольку
именно каждое из них мыслится изолированно, как особый,
замкнутый в себе качественный элемент душевной жизни - во-
обще не суть в отдельности конкретные явления, а суть лишь
абстрактные моменты целостного переживания. Пусть называют
его как угодно, но конкретно ощущение само в такой же мере
есть чувство, в какой чувство есть комплекс ощущений. И если
под чувством мы условимся разуметь всякое конкретное общее
душевное состояние, то всякое ощущение, как и всякое пере-
живание вообще необходимо есть чувство - именно в силу того
общего условия, что в душевной жизни нет разъединенных еди-
ничных явлений, а есть лишь видоизменения или моменты
общего душевного состояния. В конце концов все сводится здесь

Ясные намеки на это понимание ощущения имеются у самого Джемса,

к действительно последовательному преодолению грубого за-
блуждения <психической атомистики>. Естественнее всего под
<чувством> разуметь целостное конкретное состояние душевной
жизни, характеризуемое именно со стороны своего общего каче-
ственного своеобразия. Тогда ясно, что ощущение, взятое как
конкретное переживание, само есть чувство, а взятое как что-
то отличное от чувства, есть лишь абстрактный ингредиент чув-
ства. Иначе говоря, не целое есть здесь, как и всюду в душевной
жизни, продукт сложения своих элементов, а, наоборот, так на-
зываемые элементы суть лишь производные стороны абстрактно-
го разложения первичного целого и конкретно мыслимы лишь
-в составе целого.

Теперь мы можем, без опасения впасть в <психическую ато-
мистику>, отметить своеобразие <ощущения>, или <образа> вооб-
ще, в отличие от чувства. Это есть упомянутый выше момент
наглядности образа. Но что значит наглядность? Два бли-
жайшим образом навязывающихся здесь понимания должны
быть очевидно исключены. Наглядность образа не может озна-
чать его конкретности, его, так сказать, <присутствия воочию>,
как некой самодовлеющей и полной реальности, в душевной
жизни. Ибо эта конкретность присуща, ведь, и чувству, есть
свойство всякого вообще <переживания>; более того, поскольку
чистый момент ощущения, как таковой, мы отличаем от чувст-
ва, конкретность есть как раз признак самого чувства и только
его одного. Во-вторых, наглядность образа не может означать
его предметности, его познавательного значения или смысла;
ибо образ, как таковой, есть чистое переживание, а никак не
предметное содержание, и мы уже не раз подчеркивали необ-
ходимость и важность различия между тем и другим. Однако это
второе возможное понимание смысла <наглядности>, будучи са-
мо по себе, в указанной своей форме, ложным, способно одно
лишь, кажется, навести на верное понимание. Наглядность
образа, как таковая, не тождественна с его предметным смыслом
или содержанием; но ее существо целиком исчерпывается этой
способностью или возможностью образа стать предметным
содержанием или привести к нему. В самом деле, что остается
в образе за вычетом того, что он есть конкретное душевное сос-
тояние (ибо в этом качестве он есть чувство)? То, что он есть
знак некой реальности, отправная точка возможного познания.
При всей важности различия между чистым образом и достигае-
мым через него предметным содержанием - между, например,
Неосмысленным ощущением красного (хотя бы у волнуемого им

ДУ11а ЧЕЛОВЕКА

последней, в свою очередь слитый с совершенно иными началами
и именно потому, как мы уже указывали, часто даже совсем не
замечаемый. В лице предметного сознания, самосознания, <внеш-
него облика> душевной жизни в предметном мире мы соприка-
сались с этими иными началами; и самые известные явления,
бросающиеся в глаза и практическому наблюдению, и наблю-
дению научно-психологическому, относятся именно к этим на-
чалам и сознательно отстранялись нами доселе. Мы должны
теперь присмотреться к их общей природе. Уяснение душевной
жизни в ее конкретном проявлении должно показать нам место
душевной жизни в общей системе сущего, ее связь как с низ-
шими, так и с высшими началами бытия, и тем раскрыть, так
сказать, общий смысл и назначение душевной жизни.

Часть вторая

КОНКРЕТНАЯ ДУШЕВНАЯ ЖИЗНЬ И ЕЕ
ФОРМИРУЮЩАЯ СИЛА

Глава V
ДУША КАК ФОРМИРУЮЩЕЕ ЕДИНСТВО

Выше мы рассматривали душевную жизнь как чистую по-
тенцию или бесформенный, хаотический материал, из которого
состоит или слагается наше конкретное внутреннее бытие. Уяс-
нение этого специфического материала, как такового, было необ-
ходимо для предварительного отграничения самой области внут-
реннего психического бытия. Но мы уже указывали, что этим ма-
териалом природа конкретной душевной жизни отнюдь не исчер-
пывается; и это ясно уже из того, что для уловления и
характеристики этого <существа> душевной жизни нам нужно бы-
ло, так сказать, спуститься ниже нормального уровня человече-
ского сознания, подметить его элементарный, зародышевый субст-
рат, в чистом виде проявляющейся разве только в состояниях
величайшего ослабления сознательной жизни. Мы отметили, что
душевная жизнь, как такого рода лишь абстрактно выделимая
стихия, с одной стороны, изнутри сдерживается и управляется
нашим <я>, тем специфическим ядром, которое нам дано в лице
самосознания, а с другой стороны, извне ограничено предметным
сознанием; и нам предстоит теперь присмотреться ближе к этим
высшим, ограничивающим и усложняющим стихию душевной
жизни началам. Мы начинаем с внутренней стороны, с проблемы
самосознания или <я>.

Непосредственно, вне всяких теорий, на основании смутного
общего самонаблюдения, каждому из нас по крайней мере кажет-
ся, то в лице нашего я мы имеем дело с совершенно особой реаль-
ностью, с какой-то глубокой, первичной инстанцией в нас, кото-
рую мы обычно называем по преимуществу нашей <душой>. И
философские теории, исходя отсюда, говорят о <душе> как о <суб-
станции> или <носителе> душевной жизни. Что может означать
это понятие души и в какой мере точный анализ может признать
бго правомерным?

1

ДУША ЧЕЛОВЕКА

ЧАСТЬ II. КОНКРЕТНАЯ ДУШЕВНАЯ ЖИЗНЬ

Прежде всего, на основании всего, доселе намеченного, мы
должны признать смутным, многозначным и потому неправо-
мерным понятие души как <субстанции>, в смысле носителя
качеств и состояний. Душевная жизнь совсем не есть собрание
таких, как бы витающих в воздухе, абстрактных качеств или
состояний, которые нуждаются в том, чтобы что-то иное, чем
они сами, их <имело> или быть их <носителем>. Поскольку под
субстанцией разумеется просто субстрат, так сказать, материя
в широком смысле слова, т. е. бесформенная реальность <чего-то
вообще>, к чему прикреплены или в чем осуществляются еди-
ничные стороны и состояния, конкретного явления, душевная
жизнь, как таковая, и есть сама такого рода субстрат. Она есть
настоящая конкретная стихия, которая -рассуждая чисто ло-
гически - совсем не должна быть прикреплена еще к чему-то
иному или осуществляться в чем-то ином. Поэтому вопрос о <ду-
ше>, как чем-то отличном от душевной жизни, может ставиться
вообще не в смысле вопроса о субстрате душевной жизни, а
лишь в смысле вопроса о некой инстанции, отличной от этого
субстрата. Это значит: существует ли <душа> как некий фактор,
некая действующая или формирующая сила, отличная от имма-
нентных свойств и сил субстрата душевной жизни?

Прежде, чем решить этот вопрос по существу, мы должны
напомнить один предварительный вывод, к которому мы пришли
уже выше: существует ли такая <душа> как высшее, строгое
единство <я> или нет, во всяком случае мы не имеем права
отождествить с ней наше <эмпирическое я>, непосредственную
область нашего самосознания. Мы видели, что это эмпирическое
<я> есть лишь продукт некоторого уплотнения или интеграции
душевной жизни, некое центральное ее ядро весьма сложного
и изменчивого состава, по характеру своему близкого к душев-
ной жизни, как таковой. Наше <эмпирическое я>, наш <харак-
тер>, наша <личность> - словом, то, что мы находим в себе как
объект самосознания, есть ближайшим образом лишь относитель-
ное единство более центральных, длительных, устойчивых сторон
нашей душевйой жизни: наше общее органическое самочувствие,
сгусток укрепившихся влечений и представлений, чувств и на-
строений, - так называемая <апперципирующая масса>, оказы-
вающая сильное влияние на периферические слои душевной
жизни, но в свою очередь непрерывно питающаяся ими и
видоизменяющаяся под их действием Явления <раздвоения
личности>, коренных переворотов в характере и настроении на-

Мы сознательно говорим о <сгустке> или <ядре>, а не о <связке> или
<комплексе>, ибо механистическое представление о скоплении или суммировании
из единичных, разрозненных элементов должно быть, как было указано, совер-
шенно устранено из понимания душевной жизни.

щего <я> и, в конце концов, простой факт влияния среды и вос-
питания на личность достаточно об этом свидетельствуют.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35