Психология религии, которая поже-
лала бы стать на место философии религии, не менее преступает
законные границы, чем психология мыслительных процессов,
выдающая себя за теорию познания. В обоих случаях психология,
без сомнения, может принести пользу соответствующим философ-
ским дисциплинам, которые, со своей стороны, никогда не долж-
ны упускать случая воспользоваться богатым психологическим
материалом. Но далее этого права психологии не простираются.
Она не может решать вопроса о ценности логических или этиче-
ских норм, равно как о метафизической сущности религии, так
как она и не нормативная наука, и не наука о ценностях, в соб-
ственном смысле этого слова, и не часть метафизики.
Между тем в наше время многие повинны в таком смешении
психологии с чуждыми ей дисциплинами. В особенности же
часто незаконным образом суживают кругозор той отрасли пси-
хологической науки, которую иногда называют психологией ре-
лигии, и примешивают к ней тенденции, чуждые задачам пси-
хологии. Обе ошибки естественным образом связаны друг с дру-
Генетическая психология религии
гом: избирают определенную, более или менее ограниченную
область явлений, наиболее, по-видимому, соответствующих той
тенденции, с которой подступают к психологии. В этом отноше-
нии богословский прагматизм с его стремлением понять религию
из экстаза, очевидно, столь же односторонен, как и известные
мифологические гипотезы, которые стремятся вывести всю ми-
фологию, и если возможно, и всю религию из веры в существо-
вание душ или из впечатления, производимого бурей, солнцем,
луною и ее фазами. И религия возникла не из одного корня, а из
многих. Кто хочет психологически исследовать её происхожде-
ние, тот должен проникнуть в совокупность явлений религиоз-
ной жизни и попытаться проследить отношения отдельных фак-
торов друг к другу и к другим жизненным явлениям. Видения и
экстаз могут удовлетворить лишь того, кто подходит к ним с
намерением найти в них то, что заранее в них вложено. Для пси-
холога такое произвольное смешение самых разнородных явле-
ний стоит на одной линии с истолкованиями тех философов Про-
свещения, которые в духе <8у81ёте с1е 1а Калиге> сводили рели-
гию к изобретению жрецов на том только основании, что среди
знахарей - колдунов первобытных народов и среди буддийских
и христианских святых встречались иногда и обманщики. Вся-
кое научное, следовательно, и всякое психологическое исследова-
ние требует, чтобы мы обращали внимание на те условия, в ко-
торых происходят те или иные явления; поэтому и в данном слу-
чае нужно прежде всего обращать внимание на ту психическую
среду, в которой возникли интересующие нас явления. Индиви-
дуальные показания и переживания приобретают поэтому - как
для истории религии, так и для психологии религии - значение
лишь в том случае, если принята во внимание также та религи-
озная среда, в которой они возникли. Религия, так же как язык
и обычаи, является созданием человеческого общества, и связана
с ними самым тесным образом. Подобно тому как язык хранит в
себе живыми религиозные предания, из которых каждый приоб-
ретает себе собственную религиозность, точно так же из нравов
возникает особенно ценимый и почитаемый круг религиозных
обычаев в культе, который опять-таки служит образцом для ин-
дивидуальной религиозности. Поэтому психология религии преж-
де всего является частью психологии народов, и так как инди-
видуум вообще предполагает общество, то и в области религии,
В. Вундт <Проблемы психологии народов>
как и во всякой другой, какие-либо явления могут быть объяс-
нены психологически лишь на этой социальной основе. Психоло-
гия же народов, в свою очередь, предполагает опять-таки ис-
торию явлений общественной жизни. Утверждение, что психоло-
гия религии не имеет ничего общего с историей религии, стоит в
методологическом отношении на одной линии с другим утверж-
дением, что психологические проблемы языка, искусства, обы-
чаев не зависят от исторического развития этих явлений. Исто-
рия должна при этом пониматься в самом широком смысле сло-
ва. Совершенно неверно поэтому мнение, согласно которому не
нужно исследовать религии первобытных народов, как своего
рода доисторические, в особенности, если мы припомним, каки-
ми богатыми данными обязаны мы новейшему народоведению
относительно происхождения и первоначальных стадий развития
важнейших религиозных воззрений и культов, продолжающих в
более возвышенных и духовных формах жить и в христианстве.
Если историческая оценка религиозных явлений является не-
обходимым условием их психологического обсуждения, то пси-
хология религии может быть только генетической. Эта генети-
ческая психология религии может разрабатываться двумя путя-
ми. Можно представить религиозное развитие в ряде следующих
друг за другом в восходящем направлении ступеней, т. е. как бы
сделать отдельные поперечные разрезы общей органической свя-
зи истории религии. Или же можно - пользуясь той же метафо-
рой, - делать продольные разрезы, т. е. прослеживать эволю-
цию некоторых групп значительных явлений от их едва улови-
мых зачатков. Как ни неизбежен первый метод, однако он
отчасти предполагает второй, отчасти дополняется им. Приме-
ненный же без связи со вторым, он легко приводит нас к опас-
ности разделить то, что связано, или же смешать вместе совер-
шенно разнородные элементы, или даже к опасности схематиче-
ских классификаций, полагающих в основу деления предвзятые
понятия. Исследование эволюции отдельных явлений предостав-
ляет нам, напротив, ту выгоду, что оно делает очевидною для
нас действительную генетическую связь, по крайней мере для
одной ограниченной области, и тем самым впервые дает нам
возможность включить ее в общее развитие. Вместе с тем, такое
исследование способствует плодотворному, глубже проникающе-
му в отношения отдельных групп явлений применению синтети-
Генетическая психология религии
305
ческого метода. Психологическое развитие молитв, жертвопри-
ношений, церемоний очищения, обрядов погребения, происхож-
дение столь многочисленных, переходящих друг в друга, пред-
ставлений табу, представлений чего-либо нечистого, греховного
или же святого, ассимиляция сновидений и экстатических воз-
бужденных состояний через религиозные аффекты, наконец,
различным образом вплетающиеся сюда отношения к миру жи-
вотных, к мифологическим представлениям о небе и земле, -
все это и многое тому подобное дает нам массу то разви-
вающихся параллельно, то переплетающихся друг с другом яв-
лений, которые необходимо охватить во всей их совокупности,
чтобы иметь возможность ближе подойти к вопросу, каким обра-
зом возникает религия в объективном смысле, и каковы те субъ-
ективные мотивы, к которым дают возможность заключать их
объективные порождения. Лишь тенденциозный философ может
удовольствоваться отдельным, выхваченным из общей связи
явлением, так как он заботится не об изучении самой религии,
но об оправдании своей предвзятой точки зрения; но такое про-
извольно изолирующее исследование не может быть названо
психологией религии. Нельзя также отделаться при этом отго-
воркой, что все служащее в данном случае психологии религии
материалом относится к области истории религии, так как пси-
хология всегда имеет дело лишь с фактами индивидуального
сознания, которые в конечной основе своей независимы от вся-
ких исторических условий. Во-первых, последнее утверждение
вообще неверно, так как оно распространяет общезначимость
последних элементов сознания, ощущений, чувствований прос-
тых аффектов на такие психические продукты, которые - нас-
колько позволяет судить наш опыт - вообще возникают лишь
при определенных исторических условиях. Во-вторых, неправиль-
но, что история религии, сама по себе взятая, дает уже ответ на
проблемы, которые поставлены в этом случае психологии рели-
гии. Задача истории - охарактеризовать отдельные религии в
значении их для духовного развития народов. Но история религии
отнюдь не может показать, как относятся эти явления к другим
религиозным идеям, проявляющимся отчасти в тех же, отчасти
в совершенно различных и независимых друг от друга областях,
и в какой связи вообще находятся религиозные мотивы с общи-
ми душевными способностями человека, - это задача не истории
религии, но психологии. Поэтому невозможна никакая психоло-
гия религии без истории религии; но первая может оказывать
существенные услуги второй. Однако история всегда может еще
выполнить важные задачи и отказавшись от этих услуг, как это
показывает пример бесчисленных историков религии, которые
или воздерживались от психологической мотивировки, или же
считали психологию такою областью, к которой неприложимы
правила научной методологии, и каждый поэтому поступает в
ней по собственному произволу и усмотрению.
Таким образом, психология религии занимает место между
общей психологией и историей религии. Задача её - поставить
религиозные явления, известные нам из истории религии, в
связь с общими мотивами человеческого мышления и поведения,
а также показать источники новых мотивов, которые индивиду-
альное сознание черпает из развития религии, рассматриваемого
в психологии народов. Но как ни важна психология религии
сама по себе, как ни велико её значение для философской оцен-
ки религии, однако она и не охватывает всю область науки о
религии и не совпадает по своей задаче с философией религии.
Конечно, и для философии религии она имеет немалое значение.
Но значение это состоит в том, что при всем различии в частно-
стях, в общих чертах она показывает сходное развитие религи-
озного сознания. При всем том задачи психологии религии и
философии религии совершенно различны. Психология религии
имеет целью проследить фактическое развитие явлений религи-
озного сознания; в этом смысле она - чисто эмпирическая нау-
ка, которая, подобно индивидуальной психологии или естествоз-
нанию, должна воздерживаться от всяких оценок, касающихся
значения отдельных фактов для общей связи. Напротив, фило-
софия религии прежде всего должна ответить на вопрос, на-
сколько возможно обосновать философски свойственную всякой
религии идею потустороннего мира, как восполнения мира чув-
ственно постигаемого. Психология религии, правда, может ука-
зать фактические формы развития этой идеи; но вопрос о ее об-
щезначимости и ценности отдельных фазисов ее развития, по
сравнению с этим общим ее значением, подлежит уже суду фи-
лософии религии. Вопрос этот показывает, вместе с тем, что сама
философия религии относится к области метафизики: вопрос о
реальности или нереальности потустороннего мира более всякого
Генетическая психология религии
307
другого носит метафизический характер, и если отнести его в
область теории познания, то это поведет лишь к пагубному уве-
личению числа научных областей и смешению их. Кантова кри-
тика метафизики его времен сохраняет в этом отношении всю
силу и для наших дней. Как ни справедлива эта критика по от-
ношению к метафизическому догматизму, едва ли, однако, мож-
но согласиться с Кантом в его желании подчинить метафизику
теории познания в таком смысле, чтобы его метафизика природы
и нравов служила переходной областью между критическими
частями его философии и их применениями. Содержание его
метафизики непременно должно было показаться позднейшему
кантианству слишком скудным, чтобы удержать за нею гордое
имя прежней царицы философских дисциплин. Таким образом,
Кантово осуждение онтологической метафизики распространяли,
обыкновенно, и на метафизику вообще, почему и устранили ее
совершенно как лишь мнимую науку прежних времен. Ближай-
шие по времени к Канту спекулятивные философы, Фихте и Ге-
гель, конечно, безразлично относились к этому вопросу, и сама
критическая философия была для них лишь несовершенной
предварительной ступенью их собственного стремления разре-
шить все философские проблемы, исходя из единства господ-
ствующей в их системах мысли. Когда же начался <поворот на-
зад к Канту>, критицизм смешался с возникшим в борьбе имен-
но с этими спекулятивными системами скептицизмом. И тогда
наступило время того расцвета гносеологии, когда она впервые
была окрещена этим именем и стала считаться главной, если не
единственной имеющей право на существование философской
дисциплиной; и лишь этика предъявляла еще свои скромные
права. Светоч метафизики загасил, как полагали тогда, уже
Кант, смерти натурфилософии помимо воли способствовал Шел-
линг своими фантастическими нелепостями, этика была упразд-
нена утилитаризмом, для проведения которого не требовалось
никакой философии, наконец, психология пошла по собственной
дороге, - что же и оставалось делать философу, как не заняться
гносеологией. Правда, специальные дисциплины не особенно
заботились о ней; зато она слыла в достаточной мере безобидной,
чтобы ее оставили в покое с этой стороны. Вот тот фазис разви-
тия новой философии, в котором имеет свои корни мысль <ре-
лигиозной теории познания>; и хотя эта <религиозная гносеоло-
гия> и должна оперировать с совершенно иными средствами и
по совершенно другим принципам, чем обычная, однако она по-
селилась в достаточной близости от неё, чтобы обитать под той
же защищающей кровлей. И на почве этой же богословской над-
стройки над учением Канта о познании возникла, наконец, и
программа <рационализации иррационального>. Правда, никто
не знает, как ее выполнить; но само выражение во всяком слу-
чае показывает, что религия представляет собою нечто иррацио-
нальное или, как более удачно выразился Лейбниц, заменяя
противоположное понятие восполняющим, нечто сверхразумное.
Никто не станет сомневаться в этом тяготении веры к мистициз-
му. Но в философии оно неуместно. Это признавал и единствен-
ный выдающийся богослов прошлого столетия, бывший в то же
время и философом - Шлейермахер, как ни близким чувствовал
он себя лично к религиозному мистицизму. Пожалуй, один он из
всех своих современников понимал, что хотя Кант и разрушил
старую рационалистическую метафизику, однако не устранил
тем самым метафизические проблемы вообще. Они остались, и
останутся навсегда, ибо это неизбежные проблемы человеческого
разума, хотя бы пути, по которым должна идти в их разрешении
современная метафизика, и были иными, чем прежде. Не с вы-
сот трансцендентных понятий должна метафизика спускаться в
обширное поле опыта, но с него подниматься, чтобы, подойдя к
границам опыта, задаться вопросом, как возможно за его преде-
лами достичь последнего единства мышления и бытия по имма-
нентным мышлению законам связи данных в опыте явлений. И
для такой метафизики критическая работа Канта отнюдь не по-
теряна: как, с одной стороны, недопустимо переносить метафи-
зические проблемы в гносеологию, так, с другой, необходимо,
чтобы не теория познания была подчинена, как в старом рацио-
нализме, метафизике, но, наоборот, принципы познания служи-
ли обоснованием метафизики^.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38
лала бы стать на место философии религии, не менее преступает
законные границы, чем психология мыслительных процессов,
выдающая себя за теорию познания. В обоих случаях психология,
без сомнения, может принести пользу соответствующим философ-
ским дисциплинам, которые, со своей стороны, никогда не долж-
ны упускать случая воспользоваться богатым психологическим
материалом. Но далее этого права психологии не простираются.
Она не может решать вопроса о ценности логических или этиче-
ских норм, равно как о метафизической сущности религии, так
как она и не нормативная наука, и не наука о ценностях, в соб-
ственном смысле этого слова, и не часть метафизики.
Между тем в наше время многие повинны в таком смешении
психологии с чуждыми ей дисциплинами. В особенности же
часто незаконным образом суживают кругозор той отрасли пси-
хологической науки, которую иногда называют психологией ре-
лигии, и примешивают к ней тенденции, чуждые задачам пси-
хологии. Обе ошибки естественным образом связаны друг с дру-
Генетическая психология религии
гом: избирают определенную, более или менее ограниченную
область явлений, наиболее, по-видимому, соответствующих той
тенденции, с которой подступают к психологии. В этом отноше-
нии богословский прагматизм с его стремлением понять религию
из экстаза, очевидно, столь же односторонен, как и известные
мифологические гипотезы, которые стремятся вывести всю ми-
фологию, и если возможно, и всю религию из веры в существо-
вание душ или из впечатления, производимого бурей, солнцем,
луною и ее фазами. И религия возникла не из одного корня, а из
многих. Кто хочет психологически исследовать её происхожде-
ние, тот должен проникнуть в совокупность явлений религиоз-
ной жизни и попытаться проследить отношения отдельных фак-
торов друг к другу и к другим жизненным явлениям. Видения и
экстаз могут удовлетворить лишь того, кто подходит к ним с
намерением найти в них то, что заранее в них вложено. Для пси-
холога такое произвольное смешение самых разнородных явле-
ний стоит на одной линии с истолкованиями тех философов Про-
свещения, которые в духе <8у81ёте с1е 1а Калиге> сводили рели-
гию к изобретению жрецов на том только основании, что среди
знахарей - колдунов первобытных народов и среди буддийских
и христианских святых встречались иногда и обманщики. Вся-
кое научное, следовательно, и всякое психологическое исследова-
ние требует, чтобы мы обращали внимание на те условия, в ко-
торых происходят те или иные явления; поэтому и в данном слу-
чае нужно прежде всего обращать внимание на ту психическую
среду, в которой возникли интересующие нас явления. Индиви-
дуальные показания и переживания приобретают поэтому - как
для истории религии, так и для психологии религии - значение
лишь в том случае, если принята во внимание также та религи-
озная среда, в которой они возникли. Религия, так же как язык
и обычаи, является созданием человеческого общества, и связана
с ними самым тесным образом. Подобно тому как язык хранит в
себе живыми религиозные предания, из которых каждый приоб-
ретает себе собственную религиозность, точно так же из нравов
возникает особенно ценимый и почитаемый круг религиозных
обычаев в культе, который опять-таки служит образцом для ин-
дивидуальной религиозности. Поэтому психология религии преж-
де всего является частью психологии народов, и так как инди-
видуум вообще предполагает общество, то и в области религии,
В. Вундт <Проблемы психологии народов>
как и во всякой другой, какие-либо явления могут быть объяс-
нены психологически лишь на этой социальной основе. Психоло-
гия же народов, в свою очередь, предполагает опять-таки ис-
торию явлений общественной жизни. Утверждение, что психоло-
гия религии не имеет ничего общего с историей религии, стоит в
методологическом отношении на одной линии с другим утверж-
дением, что психологические проблемы языка, искусства, обы-
чаев не зависят от исторического развития этих явлений. Исто-
рия должна при этом пониматься в самом широком смысле сло-
ва. Совершенно неверно поэтому мнение, согласно которому не
нужно исследовать религии первобытных народов, как своего
рода доисторические, в особенности, если мы припомним, каки-
ми богатыми данными обязаны мы новейшему народоведению
относительно происхождения и первоначальных стадий развития
важнейших религиозных воззрений и культов, продолжающих в
более возвышенных и духовных формах жить и в христианстве.
Если историческая оценка религиозных явлений является не-
обходимым условием их психологического обсуждения, то пси-
хология религии может быть только генетической. Эта генети-
ческая психология религии может разрабатываться двумя путя-
ми. Можно представить религиозное развитие в ряде следующих
друг за другом в восходящем направлении ступеней, т. е. как бы
сделать отдельные поперечные разрезы общей органической свя-
зи истории религии. Или же можно - пользуясь той же метафо-
рой, - делать продольные разрезы, т. е. прослеживать эволю-
цию некоторых групп значительных явлений от их едва улови-
мых зачатков. Как ни неизбежен первый метод, однако он
отчасти предполагает второй, отчасти дополняется им. Приме-
ненный же без связи со вторым, он легко приводит нас к опас-
ности разделить то, что связано, или же смешать вместе совер-
шенно разнородные элементы, или даже к опасности схематиче-
ских классификаций, полагающих в основу деления предвзятые
понятия. Исследование эволюции отдельных явлений предостав-
ляет нам, напротив, ту выгоду, что оно делает очевидною для
нас действительную генетическую связь, по крайней мере для
одной ограниченной области, и тем самым впервые дает нам
возможность включить ее в общее развитие. Вместе с тем, такое
исследование способствует плодотворному, глубже проникающе-
му в отношения отдельных групп явлений применению синтети-
Генетическая психология религии
305
ческого метода. Психологическое развитие молитв, жертвопри-
ношений, церемоний очищения, обрядов погребения, происхож-
дение столь многочисленных, переходящих друг в друга, пред-
ставлений табу, представлений чего-либо нечистого, греховного
или же святого, ассимиляция сновидений и экстатических воз-
бужденных состояний через религиозные аффекты, наконец,
различным образом вплетающиеся сюда отношения к миру жи-
вотных, к мифологическим представлениям о небе и земле, -
все это и многое тому подобное дает нам массу то разви-
вающихся параллельно, то переплетающихся друг с другом яв-
лений, которые необходимо охватить во всей их совокупности,
чтобы иметь возможность ближе подойти к вопросу, каким обра-
зом возникает религия в объективном смысле, и каковы те субъ-
ективные мотивы, к которым дают возможность заключать их
объективные порождения. Лишь тенденциозный философ может
удовольствоваться отдельным, выхваченным из общей связи
явлением, так как он заботится не об изучении самой религии,
но об оправдании своей предвзятой точки зрения; но такое про-
извольно изолирующее исследование не может быть названо
психологией религии. Нельзя также отделаться при этом отго-
воркой, что все служащее в данном случае психологии религии
материалом относится к области истории религии, так как пси-
хология всегда имеет дело лишь с фактами индивидуального
сознания, которые в конечной основе своей независимы от вся-
ких исторических условий. Во-первых, последнее утверждение
вообще неверно, так как оно распространяет общезначимость
последних элементов сознания, ощущений, чувствований прос-
тых аффектов на такие психические продукты, которые - нас-
колько позволяет судить наш опыт - вообще возникают лишь
при определенных исторических условиях. Во-вторых, неправиль-
но, что история религии, сама по себе взятая, дает уже ответ на
проблемы, которые поставлены в этом случае психологии рели-
гии. Задача истории - охарактеризовать отдельные религии в
значении их для духовного развития народов. Но история религии
отнюдь не может показать, как относятся эти явления к другим
религиозным идеям, проявляющимся отчасти в тех же, отчасти
в совершенно различных и независимых друг от друга областях,
и в какой связи вообще находятся религиозные мотивы с общи-
ми душевными способностями человека, - это задача не истории
религии, но психологии. Поэтому невозможна никакая психоло-
гия религии без истории религии; но первая может оказывать
существенные услуги второй. Однако история всегда может еще
выполнить важные задачи и отказавшись от этих услуг, как это
показывает пример бесчисленных историков религии, которые
или воздерживались от психологической мотивировки, или же
считали психологию такою областью, к которой неприложимы
правила научной методологии, и каждый поэтому поступает в
ней по собственному произволу и усмотрению.
Таким образом, психология религии занимает место между
общей психологией и историей религии. Задача её - поставить
религиозные явления, известные нам из истории религии, в
связь с общими мотивами человеческого мышления и поведения,
а также показать источники новых мотивов, которые индивиду-
альное сознание черпает из развития религии, рассматриваемого
в психологии народов. Но как ни важна психология религии
сама по себе, как ни велико её значение для философской оцен-
ки религии, однако она и не охватывает всю область науки о
религии и не совпадает по своей задаче с философией религии.
Конечно, и для философии религии она имеет немалое значение.
Но значение это состоит в том, что при всем различии в частно-
стях, в общих чертах она показывает сходное развитие религи-
озного сознания. При всем том задачи психологии религии и
философии религии совершенно различны. Психология религии
имеет целью проследить фактическое развитие явлений религи-
озного сознания; в этом смысле она - чисто эмпирическая нау-
ка, которая, подобно индивидуальной психологии или естествоз-
нанию, должна воздерживаться от всяких оценок, касающихся
значения отдельных фактов для общей связи. Напротив, фило-
софия религии прежде всего должна ответить на вопрос, на-
сколько возможно обосновать философски свойственную всякой
религии идею потустороннего мира, как восполнения мира чув-
ственно постигаемого. Психология религии, правда, может ука-
зать фактические формы развития этой идеи; но вопрос о ее об-
щезначимости и ценности отдельных фазисов ее развития, по
сравнению с этим общим ее значением, подлежит уже суду фи-
лософии религии. Вопрос этот показывает, вместе с тем, что сама
философия религии относится к области метафизики: вопрос о
реальности или нереальности потустороннего мира более всякого
Генетическая психология религии
307
другого носит метафизический характер, и если отнести его в
область теории познания, то это поведет лишь к пагубному уве-
личению числа научных областей и смешению их. Кантова кри-
тика метафизики его времен сохраняет в этом отношении всю
силу и для наших дней. Как ни справедлива эта критика по от-
ношению к метафизическому догматизму, едва ли, однако, мож-
но согласиться с Кантом в его желании подчинить метафизику
теории познания в таком смысле, чтобы его метафизика природы
и нравов служила переходной областью между критическими
частями его философии и их применениями. Содержание его
метафизики непременно должно было показаться позднейшему
кантианству слишком скудным, чтобы удержать за нею гордое
имя прежней царицы философских дисциплин. Таким образом,
Кантово осуждение онтологической метафизики распространяли,
обыкновенно, и на метафизику вообще, почему и устранили ее
совершенно как лишь мнимую науку прежних времен. Ближай-
шие по времени к Канту спекулятивные философы, Фихте и Ге-
гель, конечно, безразлично относились к этому вопросу, и сама
критическая философия была для них лишь несовершенной
предварительной ступенью их собственного стремления разре-
шить все философские проблемы, исходя из единства господ-
ствующей в их системах мысли. Когда же начался <поворот на-
зад к Канту>, критицизм смешался с возникшим в борьбе имен-
но с этими спекулятивными системами скептицизмом. И тогда
наступило время того расцвета гносеологии, когда она впервые
была окрещена этим именем и стала считаться главной, если не
единственной имеющей право на существование философской
дисциплиной; и лишь этика предъявляла еще свои скромные
права. Светоч метафизики загасил, как полагали тогда, уже
Кант, смерти натурфилософии помимо воли способствовал Шел-
линг своими фантастическими нелепостями, этика была упразд-
нена утилитаризмом, для проведения которого не требовалось
никакой философии, наконец, психология пошла по собственной
дороге, - что же и оставалось делать философу, как не заняться
гносеологией. Правда, специальные дисциплины не особенно
заботились о ней; зато она слыла в достаточной мере безобидной,
чтобы ее оставили в покое с этой стороны. Вот тот фазис разви-
тия новой философии, в котором имеет свои корни мысль <ре-
лигиозной теории познания>; и хотя эта <религиозная гносеоло-
гия> и должна оперировать с совершенно иными средствами и
по совершенно другим принципам, чем обычная, однако она по-
селилась в достаточной близости от неё, чтобы обитать под той
же защищающей кровлей. И на почве этой же богословской над-
стройки над учением Канта о познании возникла, наконец, и
программа <рационализации иррационального>. Правда, никто
не знает, как ее выполнить; но само выражение во всяком слу-
чае показывает, что религия представляет собою нечто иррацио-
нальное или, как более удачно выразился Лейбниц, заменяя
противоположное понятие восполняющим, нечто сверхразумное.
Никто не станет сомневаться в этом тяготении веры к мистициз-
му. Но в философии оно неуместно. Это признавал и единствен-
ный выдающийся богослов прошлого столетия, бывший в то же
время и философом - Шлейермахер, как ни близким чувствовал
он себя лично к религиозному мистицизму. Пожалуй, один он из
всех своих современников понимал, что хотя Кант и разрушил
старую рационалистическую метафизику, однако не устранил
тем самым метафизические проблемы вообще. Они остались, и
останутся навсегда, ибо это неизбежные проблемы человеческого
разума, хотя бы пути, по которым должна идти в их разрешении
современная метафизика, и были иными, чем прежде. Не с вы-
сот трансцендентных понятий должна метафизика спускаться в
обширное поле опыта, но с него подниматься, чтобы, подойдя к
границам опыта, задаться вопросом, как возможно за его преде-
лами достичь последнего единства мышления и бытия по имма-
нентным мышлению законам связи данных в опыте явлений. И
для такой метафизики критическая работа Канта отнюдь не по-
теряна: как, с одной стороны, недопустимо переносить метафи-
зические проблемы в гносеологию, так, с другой, необходимо,
чтобы не теория познания была подчинена, как в старом рацио-
нализме, метафизике, но, наоборот, принципы познания служи-
ли обоснованием метафизики^.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38