обе руки по
дняты, в одной он держит пучок прутьев Ц барсом. Предполагают,
что этот храм стал местом богослужений для Фратарака, династии вассальн
ых правителей этой части Персии (Парса) при Аршакидах; из-за ошибки в чтен
ии имени династии он и стал известен как храм «Фратадара».
Более скромным свидетельством слияния эллинистических и зороастрийск
их культов служит небольшое придорожное святилище Геракла Каллиника, в
ысеченное в скале горы Бехистун, рядом с большой надписью Дария. В этом св
ятилище есть надпись на греческом языке, указывающая, что оно устроено о
коло 147 г. до н.э., но там же имеется и неоконченная арамейская надпись. Место
положение этого святилища тоже позволяет полагать, что им пользовались
и греческие, и иранские богомольцы, а Геракл Победоносный, изображенный
полулежащим с чашей в руке, отождествлялся с Вэрэтрагной, божеством Побе
ды, которое у зороастрийцев покровительствует путешественникам. Иранц
ы, проходившие мимо по этому великому торговому пути под Бехистунской ск
алой, могли совершать приношения и молиться о защите Вэрэтрагне, в то вре
мя как греки взывали к благодетельной мощи своего бога.
Смешение культур можно заметить также в развалинах большого храма в Кан
гаваре в Верхней Мидии (Курдистан). Эти руины сохраняли эллинистические
признаки, я, по сообщению Исидора Харакского, в храме поклонялись Артеми
де. Однако она Ц одно из отождествлений Анахиты, я в послеселевкидское в
ремя Кангаварский храм был, возможно, полностью посвящен ей. Остатки еще
одного храма обнаружены в Сузах, одной из столиц Ахеменидов. Этот храм вы
строен, по-видимому, или в ахеменидское время, при Артаксерксе II, или поздн
ее, с использованием камней, взятых из дворца Артаксеркса. Неясно, было ли
это довольно скромное святилище храмом огня или же содержало изваяние б
ожества.
Для обозначения двух типов священных зданий существовало, no-видимому, дв
а парфянских слова. Одно из них, засвидетельствованное опять-таки лишь н
а армянском языке, Ц *михрийан (армянское мехеан ), или
букв. «место Митры». Оно, так же как и древнеперсид-ское бразмадана,
первоначально могло означать просто место для совершения богослуж
ений высшего порядка (все они, совершаемые от восхода до полудня, находят
ся под особым покровительством Митры). Другое Ц айазан, то есть
«место поклонения», соответствие древнеперсидского айадана.
Слово встречается в надписи на черепке из царственной Нисы, древнейшей с
толицы Аршакидов в самой Парфии.
Этот город с его дворцами и святилищами находился возле современного Аш
хабада в советской Туркмении. Среди многочисленных объектов, раскопанн
ых на развалинах города русскими археологами, большое количество череп
ков имело надписи. Это были однообразные записи поступлений вина и други
х продуктов, но иногда в них содержатся случайные жемчужины бесценных св
едений. Среди последних и два упоминания об айазан. В одном месте говорит
ся об «Айазан храма Нанай», что являлось, возможно, святилищем со статуей,
так как Нанай была иноземной богиней, поклонение которой, пришедшее из Э
лама и Месопотамии, вошло в культ Анахиты и распространилось по всему зо
роастрийскому миру. В другом упоминается «Айазан Фрахат»; поскольку имя
Фрахат (греческое Фраат) носили парфянские цари, то полагают, что в этом хр
аме находился огонь, посвященный душе умершего правителя. Такой обычай х
орошо известен в сасанидское время. «Огни душ», или «именные огни» (как он
и именовались по-среднеперсидски), получали постоянные пожертвования. Д
окументы из Нисы показывают, что многие поместья в окрестностях города н
азывались по именам аршакидских царей, вероятнее всего потому, что проду
кция этих поместий тратилась на поддержание памятных огней соответств
ующих царей. Так, существовало поместье под названием Фрияпатакан, видим
о в честь царя Приапатия (Фрияпатия), правившего примерно с 191 по 176 г. до н.э. П
оместье Михрадатакан называлось в честь Митридата I (около 171Ц 138 гг. до н.э.),
а Артабанукан Ц в честь Артабана I (около 211Ц 191 гг. до н.э.) или Артабана II (окол
о 128Ц 124 гг. до н.э.), так как считается, что пожертвования в Нисе совершались д
ля «огней душ» первых царей династии Аршакидов. Гробницы Аршакидов нахо
дились, по преданию, около Нисы. Чисто романтической легендой является, в
идимо, рассказ о том, что Вис и Рамин (в одноименной поэме), выступающие как
парфянские царь и царица, похоронены в царской гробнице в горах над огне
м Адур-Бурзэн-Михр.
Похоронные обряды
Хотя Аршакиды придерживались ахеменидского обычая погребения царстве
нных покойников, их подданные продолжали оставлять своих мертвецов на о
ткрытом воздухе по ортодоксальному зороастрийскому обряду. В горах Зап
адного Ирана обнаружено несколько высеченных в скалах камер, которые сл
ужили, очевидно, костехранилищами-астодана для знати и священнослужите
лей и принадлежали к тому же типу, что и сооруженное ранее Артимой в Лимир
е, то есть предназначались для хранения (после выставления трупов) косте
й целых семей.
Детали рельефов при входных отверстиях этих камер обнаруживают эллини
стическое влияние, позволяющее отнести их сооружение к селевкидскому и
ли парфянскому периоду. Только богатые люди любой эпохи были в состоянии
соорудить такие изысканные оссуарии. Помпей Трог, писавший о парфянах в I
в. н.э., сообщает, что «их обычный способ погребения Ц это разрывание [труп
а] на куски птицами и собаками; голые кости они, наконец, хоронят в земле». А
рхеологические данные сасанидского периода из Средней Азии свидетельс
твуют, однако, что «захоронение в земле» происходило часто в ящичке шли у
рне.
Некоторые оссуарии, относящиеся к более поздним временам, имеют надписи
, так как, несмотря на анонимность, связанную с обрядом трупоположения, у м
ногих зороастрийцев возникало естественное человеческое желание оста
вить какую-нибудь память по умершим. Завоеватели-эллины натолкнули ира
нцев еще на одну идею. У греков существовал обычай возводить памятные ст
атуи в честь выдающихся людей, и этот обычай был, по-видимому, широко заим
ствован зороастрийцами в качестве развития почитания душ. В Нисе раскоп
ано два величественных здания. Считают, что они оба посвящены этому куль
ту. Одно из них Ц многоколонный Квадратный зал, построенный во II в. до н.э. и
перестроенный позднее, имел вдоль всех стен ниши, в которых стояла стату
и. Несколько небольших мраморных изваянии было найдено в руинах этого за
ла вместе с обломками еще большего количества раскрашенных глиняных фи
гур мужчин и женщин, одетых в парфянские одежды. Некоторые из этих статуй
больше натуральной величины, а другие Ц совсем маленькие. Эти изваяния,
видимо, изображали умерших членов царской семьи и знать, и предполагают,
что перед ними оставлялись приношения усопшим. Во втором здании Ц Кругл
ом зале Ц были такие же статуи.
Использование статуй в культе фраваши распространилось по всему Ирану,
и фрагменты, напоминающие обломки из Нисы, найдены в руинах святилища в Ш
ами, деревне в Хузистане на юго-западе Ирана. Здесь в 30-х годах XX в. обнаруже
на прекрасная бронзовая статуя больше человеческого роста, изображающ
ая знатного мужчину в парфянских одеяниях, а раскопки холма, где она лежа
ла, скрывали обугленные остатки необычного святилища. Оно состояло из кр
ытой кирпичной площадки, на которой находились изваяния. На площадке и в
округ нее лежали осколки бронзовых и мраморных статуй, Ц гигантских и м
аленьких Ц как в Нисе. Перед основанием одной статуи был установлен неб
ольшой изящный алтарь эллинистического времени, а сами статуи, по-видим
ому, делались греками. Ясно, что только царская семья или семьи знати были
в состоянии нанимать ремесленников для изготовления таких дорогих изв
аяний.
Простые люди могли пользоваться маленькими стилизованными терракотов
ыми статуэтками, подобными тем, что находят в большом количестве в средн
еазиатских городах. Достоверные свидетельства из Армении говорят о том,
что в культе фраваши использовались самые разнообразные изваяния. Агаф
ангел Аг
афангел Ц так по традиции условно называют предполагаемого автор
а древнейшего памятника армянской историографии Ц «Истории Армении»,
повествующего о житии армянского первосвященника св. Григория Просвет
ителя, о мученицах Рипсимэ и ее подругах и о принятии Арменией христианс
тва в начале IV в. н.э.
сообщает об изображениях мертвых, сделанных из «золота, серебра, де
рева, камня или бронзы», и называет армянских зороастрийцев «душепоклон
никами», а Св. Григорий упоминает об их обычае кланяться изваяниям мертв
ых. Общепринятым среднеиранским словом для изображения было уздес,
которое, подобно греческому эйкон Ц «икона», обозначало
просто «показывание», «представление». Несомненно, правоверные и учены
е зороастрийцы воспринимали и статуи, использовавшиеся в богослужения
х, и те, которые употреблялись в культе фраваши, не более как простые изобр
ажения. Однако установление почитания статуй всегда влекло за собой ту о
пасность, что икона могла стать идолом, и можно не сомневаться: во все врем
ена находились зороастрийцы, которые предупреждали об этой опасности и
противились этому обычаю, совершенно чуждому первоначальному зороастр
изму.
Изменения в календаре и хрон
ология
Селевкиды ввели еще одно новшество Ц датировку по своей эре. До них, как п
равило, датировали события по годам каждого правящего царя, и поэтому лю
бое непрерывное исчисление лет было затруднительно. Селевкиды предпри
няли полезный и решительный шаг, начав последовательно летосчисление с
года основания династии (312/311 г. до н.э.), а поскольку они претендовали, что явл
яются наследниками Александра Македонского, то эта эра стала широко изв
естна как «эра Александpa»
Арабы называли эру Селевкидов «эрой Александра», в некоторы
х странах Ближнего Востока она сохранялась вплоть до нашего времени
. Аршакиды в свое время последовали этому примеру и начали счислени
е лет по своей эре с 248/247 г. до н.э. (предположительно год прихода Аршака к влас
ти) Аршакиды в
Парфии отсчитывали годы своего правления начиная с весны 247 г. до н.э., а в гр
еческих городах Парфянского царства эта эра начиналась с осени 248 г. до н.э.
, но, как показывают документы из Нисы, датируя события, они соединил
и счисление лет по этой эре с зороастрийским календарем. Парфянские назв
ания месяцев и дней соответствуют авестийским названиям, используемым
при богослужениях, и в одном или двух случаях незначительно отличаются о
т среднеперсидских названий, употреблявшихся их преемниками Сасанидам
и, что лишний раз указывает на независимость местных жреческих школ. Так,
авестийское Дадва («Творец») в именительном падеже дает средн
еперсидское дадв ( дай ), но парфяне называли этот месяц
датуш (форма, восходящая к авестийскому родительному падежу
датушо Ц букв. «[месяц] Творца»).
Жрецы Парса, или собственно Персии, которые при Ахеменидах, возможно, взя
ли на себя инициативу в создании зороастрийского календаря, уже не играл
и в зороастрийской общине ведущей роли, и потому можно предположить, что
у них стало больше свободного времени для чисто схоластических занятий.
Одним из результатов исследований было, видимо, установление «историче
ской» даты жизни пророка Зороастра. Поиски этой даты могли быть вызваны
введением эры Селевкидов, которая давала новые возможности для определ
ения времени свершения тех или иных событий.
Однако поиски были затруднены тем, что не имелось никаких зороастрийски
х источников, на которых можно было бы основываться при вычислении даты
Зороастра. Видимо, тогда-то жрецы и обратились к своим соседям-вавилонян
ам, издавна приученным к ведению исторических записей. От вавилонян они
и узнали, что великое событие свершилось в Персии за 228 лет до начала «эры А
лександра», то есть до 311 г. до н.э. Им оказалось завоевание Вавилона Киром в
539 г. до н.э., что для вавилонян, разумеется, было необыкновенно важным. Однак
о персидские жрецы это важное событие истолковали по-своему Ц они реши
ли, что это и было откровение их пророка, которое, в их представлении, изме
нило мир. Считалось, что Зороастр получил откровение, когда ему шел тридц
атый год, а потому они и сосчитали, что Зороастр родился за 258 лет «до Алекса
ндра Македонского», то есть в 569 г. до н.э. Эта дата казалась им очень далекой
, но в действительности она слишком близка для того, чтобы согласовывать
ся с другими свидетельствами о жизни Зороастра. Тем не менее, вновь «откр
ытая» дата, удовлетворявшая тогдашним представлениям о хронологическо
й точности, была принята учеными жрецами в Персии и в соседних странах к з
ападу. Однако нет никаких данных для того, чтобы утверждать, что этой дате
доверяли в более старых зороастрийских общинах на востоке, где, например
, хорезмийцы продолжали относить время жизни пророка к гораздо более отд
аленной эпохе, в соответствии с историческими преданиями ахеменидског
о периода.
Авеста
Другим результатом жреческих изысканий, доставившим, так же как и искусс
твенная дата Зороастра, много затруднений ученым наших дней, было присво
ение магами всей авестийской устной традиции и перенесение ее на их собс
твенную родину в Северную Мидию (в провинцию Атропатена, современный Азе
рбайджан Здес
ь имеется ввиду и территория Иранского Азербайджана
), так что все лица, местности и события, относившиеся к Северо-восточ
ному Ирану, получили новые отождествления на северо-западе. Такое присв
оение было сравнительно легко осуществить в то время, когда географичес
кие знания были не более основательными, чем исторические. Частичное пер
енесение зороастрийских преданий осуществлено в действительности еще
раньше, когда авестийские кави, предки Виштаспы, помещались около озера
Кансаойа в Дрангиане (Систан), а место жизни и смерти Зороастра переносил
ось в Бактрию. Но мидийские маги были более обстоятельными в своей деяте
льности Ц они поместили и всех кави, и пророка на свою родину и даже отожд
ествили свою страну с Аирйанэм-Ваэджа, мифической прародиной всех иранс
ких народов.
Видимо, маги разрабатывали эти предания еще в ахеменидское время для тог
о, чтобы утвердить религиозный авторитет среди мидян и персов, а может, он
и были вынуждены сделать это уже в парфянский период для того, чтобы восс
тановить престиж в пределах Мидии. Терпимых Аршакидов вряд ли возмущали
эти изменения в зороастрийской традиции до тех пор, пока они продолжала
носить умеренно местный характер. Эта терпимость происходила, однако, со
всем не от равнодушия к вопросам веры, что видно из нижеследующего сообщ
ения о деятельности царя Валахша, или Вологеза (это имя нескольких парфя
нских царей в I и II вв. н.э.): «Валахш Аршакид повелел, чтобы письмо было посла
но во все области (с приказом) сохранить в том виде, в каком это осталось в к
аждой области, все, что дошло до нас в неприкосновенности из Авесты н Зэнд
а, и из всех учений, происшедших от них, и все, что, рассеянное из-за разорен
ия и разрушения Александра и из-за грабежа и разбоя македонцев, осталось
заслуживающим доверия и в письменной, и в устной передаче» (Динкард 412, 5Ц
11; Zaehner, 1955, с. 8).
Это строки из рассказа, повествующего в самых общих чертах об устной пер
едаче зороастрийских священных текстов вплоть до VI в. н.э. В них обращает н
а себя внимание упоминание о письменности в связи с «учениями», происход
ящими из Авесты, хотя смысл всего высказывания заключается, по-видимому,
все же в том, что и сама Авеста, и комментарии к ней (Зэнд) в то время продолж
али целиком оставаться в устной передаче.
Один авестийский текст (возможно, он был состав лен из разрозненных устн
ых традиций в результате ука за Валахша) Ц это Вендидад, то есть «Закон пр
отив демонов». Большая часть этого прозаического произведения посвяще
на правилам поддержания ритуальной чистоты и восстановления ее после о
сквернения, что является мощной защитой против сил зла. Правила излагают
ся в форме вопросов и ответов (между Заратуштрой и Ахурамаздой), обычным с
пособом передачи указаний в устной литературе. Вендидад содержит и друг
ие материалы, в частности такие, которые вполне могли бы быть присоедине
ны к основе Ц текстам о чистоте Ц умышленно, с целью сохранить все, «что
дошло из Авесты». Так, в первой главе Вендидада помещен перечень «лучших
в мире стран» (все они находятся в Восточное Иране), а во второй Ц перелож
ение легенды о Йиме, девятнадцатой же главе рассказывается об искушении
Зороастра злым духом.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40
дняты, в одной он держит пучок прутьев Ц барсом. Предполагают,
что этот храм стал местом богослужений для Фратарака, династии вассальн
ых правителей этой части Персии (Парса) при Аршакидах; из-за ошибки в чтен
ии имени династии он и стал известен как храм «Фратадара».
Более скромным свидетельством слияния эллинистических и зороастрийск
их культов служит небольшое придорожное святилище Геракла Каллиника, в
ысеченное в скале горы Бехистун, рядом с большой надписью Дария. В этом св
ятилище есть надпись на греческом языке, указывающая, что оно устроено о
коло 147 г. до н.э., но там же имеется и неоконченная арамейская надпись. Место
положение этого святилища тоже позволяет полагать, что им пользовались
и греческие, и иранские богомольцы, а Геракл Победоносный, изображенный
полулежащим с чашей в руке, отождествлялся с Вэрэтрагной, божеством Побе
ды, которое у зороастрийцев покровительствует путешественникам. Иранц
ы, проходившие мимо по этому великому торговому пути под Бехистунской ск
алой, могли совершать приношения и молиться о защите Вэрэтрагне, в то вре
мя как греки взывали к благодетельной мощи своего бога.
Смешение культур можно заметить также в развалинах большого храма в Кан
гаваре в Верхней Мидии (Курдистан). Эти руины сохраняли эллинистические
признаки, я, по сообщению Исидора Харакского, в храме поклонялись Артеми
де. Однако она Ц одно из отождествлений Анахиты, я в послеселевкидское в
ремя Кангаварский храм был, возможно, полностью посвящен ей. Остатки еще
одного храма обнаружены в Сузах, одной из столиц Ахеменидов. Этот храм вы
строен, по-видимому, или в ахеменидское время, при Артаксерксе II, или поздн
ее, с использованием камней, взятых из дворца Артаксеркса. Неясно, было ли
это довольно скромное святилище храмом огня или же содержало изваяние б
ожества.
Для обозначения двух типов священных зданий существовало, no-видимому, дв
а парфянских слова. Одно из них, засвидетельствованное опять-таки лишь н
а армянском языке, Ц *михрийан (армянское мехеан ), или
букв. «место Митры». Оно, так же как и древнеперсид-ское бразмадана,
первоначально могло означать просто место для совершения богослуж
ений высшего порядка (все они, совершаемые от восхода до полудня, находят
ся под особым покровительством Митры). Другое Ц айазан, то есть
«место поклонения», соответствие древнеперсидского айадана.
Слово встречается в надписи на черепке из царственной Нисы, древнейшей с
толицы Аршакидов в самой Парфии.
Этот город с его дворцами и святилищами находился возле современного Аш
хабада в советской Туркмении. Среди многочисленных объектов, раскопанн
ых на развалинах города русскими археологами, большое количество череп
ков имело надписи. Это были однообразные записи поступлений вина и други
х продуктов, но иногда в них содержатся случайные жемчужины бесценных св
едений. Среди последних и два упоминания об айазан. В одном месте говорит
ся об «Айазан храма Нанай», что являлось, возможно, святилищем со статуей,
так как Нанай была иноземной богиней, поклонение которой, пришедшее из Э
лама и Месопотамии, вошло в культ Анахиты и распространилось по всему зо
роастрийскому миру. В другом упоминается «Айазан Фрахат»; поскольку имя
Фрахат (греческое Фраат) носили парфянские цари, то полагают, что в этом хр
аме находился огонь, посвященный душе умершего правителя. Такой обычай х
орошо известен в сасанидское время. «Огни душ», или «именные огни» (как он
и именовались по-среднеперсидски), получали постоянные пожертвования. Д
окументы из Нисы показывают, что многие поместья в окрестностях города н
азывались по именам аршакидских царей, вероятнее всего потому, что проду
кция этих поместий тратилась на поддержание памятных огней соответств
ующих царей. Так, существовало поместье под названием Фрияпатакан, видим
о в честь царя Приапатия (Фрияпатия), правившего примерно с 191 по 176 г. до н.э. П
оместье Михрадатакан называлось в честь Митридата I (около 171Ц 138 гг. до н.э.),
а Артабанукан Ц в честь Артабана I (около 211Ц 191 гг. до н.э.) или Артабана II (окол
о 128Ц 124 гг. до н.э.), так как считается, что пожертвования в Нисе совершались д
ля «огней душ» первых царей династии Аршакидов. Гробницы Аршакидов нахо
дились, по преданию, около Нисы. Чисто романтической легендой является, в
идимо, рассказ о том, что Вис и Рамин (в одноименной поэме), выступающие как
парфянские царь и царица, похоронены в царской гробнице в горах над огне
м Адур-Бурзэн-Михр.
Похоронные обряды
Хотя Аршакиды придерживались ахеменидского обычая погребения царстве
нных покойников, их подданные продолжали оставлять своих мертвецов на о
ткрытом воздухе по ортодоксальному зороастрийскому обряду. В горах Зап
адного Ирана обнаружено несколько высеченных в скалах камер, которые сл
ужили, очевидно, костехранилищами-астодана для знати и священнослужите
лей и принадлежали к тому же типу, что и сооруженное ранее Артимой в Лимир
е, то есть предназначались для хранения (после выставления трупов) косте
й целых семей.
Детали рельефов при входных отверстиях этих камер обнаруживают эллини
стическое влияние, позволяющее отнести их сооружение к селевкидскому и
ли парфянскому периоду. Только богатые люди любой эпохи были в состоянии
соорудить такие изысканные оссуарии. Помпей Трог, писавший о парфянах в I
в. н.э., сообщает, что «их обычный способ погребения Ц это разрывание [труп
а] на куски птицами и собаками; голые кости они, наконец, хоронят в земле». А
рхеологические данные сасанидского периода из Средней Азии свидетельс
твуют, однако, что «захоронение в земле» происходило часто в ящичке шли у
рне.
Некоторые оссуарии, относящиеся к более поздним временам, имеют надписи
, так как, несмотря на анонимность, связанную с обрядом трупоположения, у м
ногих зороастрийцев возникало естественное человеческое желание оста
вить какую-нибудь память по умершим. Завоеватели-эллины натолкнули ира
нцев еще на одну идею. У греков существовал обычай возводить памятные ст
атуи в честь выдающихся людей, и этот обычай был, по-видимому, широко заим
ствован зороастрийцами в качестве развития почитания душ. В Нисе раскоп
ано два величественных здания. Считают, что они оба посвящены этому куль
ту. Одно из них Ц многоколонный Квадратный зал, построенный во II в. до н.э. и
перестроенный позднее, имел вдоль всех стен ниши, в которых стояла стату
и. Несколько небольших мраморных изваянии было найдено в руинах этого за
ла вместе с обломками еще большего количества раскрашенных глиняных фи
гур мужчин и женщин, одетых в парфянские одежды. Некоторые из этих статуй
больше натуральной величины, а другие Ц совсем маленькие. Эти изваяния,
видимо, изображали умерших членов царской семьи и знать, и предполагают,
что перед ними оставлялись приношения усопшим. Во втором здании Ц Кругл
ом зале Ц были такие же статуи.
Использование статуй в культе фраваши распространилось по всему Ирану,
и фрагменты, напоминающие обломки из Нисы, найдены в руинах святилища в Ш
ами, деревне в Хузистане на юго-западе Ирана. Здесь в 30-х годах XX в. обнаруже
на прекрасная бронзовая статуя больше человеческого роста, изображающ
ая знатного мужчину в парфянских одеяниях, а раскопки холма, где она лежа
ла, скрывали обугленные остатки необычного святилища. Оно состояло из кр
ытой кирпичной площадки, на которой находились изваяния. На площадке и в
округ нее лежали осколки бронзовых и мраморных статуй, Ц гигантских и м
аленьких Ц как в Нисе. Перед основанием одной статуи был установлен неб
ольшой изящный алтарь эллинистического времени, а сами статуи, по-видим
ому, делались греками. Ясно, что только царская семья или семьи знати были
в состоянии нанимать ремесленников для изготовления таких дорогих изв
аяний.
Простые люди могли пользоваться маленькими стилизованными терракотов
ыми статуэтками, подобными тем, что находят в большом количестве в средн
еазиатских городах. Достоверные свидетельства из Армении говорят о том,
что в культе фраваши использовались самые разнообразные изваяния. Агаф
ангел Аг
афангел Ц так по традиции условно называют предполагаемого автор
а древнейшего памятника армянской историографии Ц «Истории Армении»,
повествующего о житии армянского первосвященника св. Григория Просвет
ителя, о мученицах Рипсимэ и ее подругах и о принятии Арменией христианс
тва в начале IV в. н.э.
сообщает об изображениях мертвых, сделанных из «золота, серебра, де
рева, камня или бронзы», и называет армянских зороастрийцев «душепоклон
никами», а Св. Григорий упоминает об их обычае кланяться изваяниям мертв
ых. Общепринятым среднеиранским словом для изображения было уздес,
которое, подобно греческому эйкон Ц «икона», обозначало
просто «показывание», «представление». Несомненно, правоверные и учены
е зороастрийцы воспринимали и статуи, использовавшиеся в богослужения
х, и те, которые употреблялись в культе фраваши, не более как простые изобр
ажения. Однако установление почитания статуй всегда влекло за собой ту о
пасность, что икона могла стать идолом, и можно не сомневаться: во все врем
ена находились зороастрийцы, которые предупреждали об этой опасности и
противились этому обычаю, совершенно чуждому первоначальному зороастр
изму.
Изменения в календаре и хрон
ология
Селевкиды ввели еще одно новшество Ц датировку по своей эре. До них, как п
равило, датировали события по годам каждого правящего царя, и поэтому лю
бое непрерывное исчисление лет было затруднительно. Селевкиды предпри
няли полезный и решительный шаг, начав последовательно летосчисление с
года основания династии (312/311 г. до н.э.), а поскольку они претендовали, что явл
яются наследниками Александра Македонского, то эта эра стала широко изв
естна как «эра Александpa»
Арабы называли эру Селевкидов «эрой Александра», в некоторы
х странах Ближнего Востока она сохранялась вплоть до нашего времени
. Аршакиды в свое время последовали этому примеру и начали счислени
е лет по своей эре с 248/247 г. до н.э. (предположительно год прихода Аршака к влас
ти) Аршакиды в
Парфии отсчитывали годы своего правления начиная с весны 247 г. до н.э., а в гр
еческих городах Парфянского царства эта эра начиналась с осени 248 г. до н.э.
, но, как показывают документы из Нисы, датируя события, они соединил
и счисление лет по этой эре с зороастрийским календарем. Парфянские назв
ания месяцев и дней соответствуют авестийским названиям, используемым
при богослужениях, и в одном или двух случаях незначительно отличаются о
т среднеперсидских названий, употреблявшихся их преемниками Сасанидам
и, что лишний раз указывает на независимость местных жреческих школ. Так,
авестийское Дадва («Творец») в именительном падеже дает средн
еперсидское дадв ( дай ), но парфяне называли этот месяц
датуш (форма, восходящая к авестийскому родительному падежу
датушо Ц букв. «[месяц] Творца»).
Жрецы Парса, или собственно Персии, которые при Ахеменидах, возможно, взя
ли на себя инициативу в создании зороастрийского календаря, уже не играл
и в зороастрийской общине ведущей роли, и потому можно предположить, что
у них стало больше свободного времени для чисто схоластических занятий.
Одним из результатов исследований было, видимо, установление «историче
ской» даты жизни пророка Зороастра. Поиски этой даты могли быть вызваны
введением эры Селевкидов, которая давала новые возможности для определ
ения времени свершения тех или иных событий.
Однако поиски были затруднены тем, что не имелось никаких зороастрийски
х источников, на которых можно было бы основываться при вычислении даты
Зороастра. Видимо, тогда-то жрецы и обратились к своим соседям-вавилонян
ам, издавна приученным к ведению исторических записей. От вавилонян они
и узнали, что великое событие свершилось в Персии за 228 лет до начала «эры А
лександра», то есть до 311 г. до н.э. Им оказалось завоевание Вавилона Киром в
539 г. до н.э., что для вавилонян, разумеется, было необыкновенно важным. Однак
о персидские жрецы это важное событие истолковали по-своему Ц они реши
ли, что это и было откровение их пророка, которое, в их представлении, изме
нило мир. Считалось, что Зороастр получил откровение, когда ему шел тридц
атый год, а потому они и сосчитали, что Зороастр родился за 258 лет «до Алекса
ндра Македонского», то есть в 569 г. до н.э. Эта дата казалась им очень далекой
, но в действительности она слишком близка для того, чтобы согласовывать
ся с другими свидетельствами о жизни Зороастра. Тем не менее, вновь «откр
ытая» дата, удовлетворявшая тогдашним представлениям о хронологическо
й точности, была принята учеными жрецами в Персии и в соседних странах к з
ападу. Однако нет никаких данных для того, чтобы утверждать, что этой дате
доверяли в более старых зороастрийских общинах на востоке, где, например
, хорезмийцы продолжали относить время жизни пророка к гораздо более отд
аленной эпохе, в соответствии с историческими преданиями ахеменидског
о периода.
Авеста
Другим результатом жреческих изысканий, доставившим, так же как и искусс
твенная дата Зороастра, много затруднений ученым наших дней, было присво
ение магами всей авестийской устной традиции и перенесение ее на их собс
твенную родину в Северную Мидию (в провинцию Атропатена, современный Азе
рбайджан Здес
ь имеется ввиду и территория Иранского Азербайджана
), так что все лица, местности и события, относившиеся к Северо-восточ
ному Ирану, получили новые отождествления на северо-западе. Такое присв
оение было сравнительно легко осуществить в то время, когда географичес
кие знания были не более основательными, чем исторические. Частичное пер
енесение зороастрийских преданий осуществлено в действительности еще
раньше, когда авестийские кави, предки Виштаспы, помещались около озера
Кансаойа в Дрангиане (Систан), а место жизни и смерти Зороастра переносил
ось в Бактрию. Но мидийские маги были более обстоятельными в своей деяте
льности Ц они поместили и всех кави, и пророка на свою родину и даже отожд
ествили свою страну с Аирйанэм-Ваэджа, мифической прародиной всех иранс
ких народов.
Видимо, маги разрабатывали эти предания еще в ахеменидское время для тог
о, чтобы утвердить религиозный авторитет среди мидян и персов, а может, он
и были вынуждены сделать это уже в парфянский период для того, чтобы восс
тановить престиж в пределах Мидии. Терпимых Аршакидов вряд ли возмущали
эти изменения в зороастрийской традиции до тех пор, пока они продолжала
носить умеренно местный характер. Эта терпимость происходила, однако, со
всем не от равнодушия к вопросам веры, что видно из нижеследующего сообщ
ения о деятельности царя Валахша, или Вологеза (это имя нескольких парфя
нских царей в I и II вв. н.э.): «Валахш Аршакид повелел, чтобы письмо было посла
но во все области (с приказом) сохранить в том виде, в каком это осталось в к
аждой области, все, что дошло до нас в неприкосновенности из Авесты н Зэнд
а, и из всех учений, происшедших от них, и все, что, рассеянное из-за разорен
ия и разрушения Александра и из-за грабежа и разбоя македонцев, осталось
заслуживающим доверия и в письменной, и в устной передаче» (Динкард 412, 5Ц
11; Zaehner, 1955, с. 8).
Это строки из рассказа, повествующего в самых общих чертах об устной пер
едаче зороастрийских священных текстов вплоть до VI в. н.э. В них обращает н
а себя внимание упоминание о письменности в связи с «учениями», происход
ящими из Авесты, хотя смысл всего высказывания заключается, по-видимому,
все же в том, что и сама Авеста, и комментарии к ней (Зэнд) в то время продолж
али целиком оставаться в устной передаче.
Один авестийский текст (возможно, он был состав лен из разрозненных устн
ых традиций в результате ука за Валахша) Ц это Вендидад, то есть «Закон пр
отив демонов». Большая часть этого прозаического произведения посвяще
на правилам поддержания ритуальной чистоты и восстановления ее после о
сквернения, что является мощной защитой против сил зла. Правила излагают
ся в форме вопросов и ответов (между Заратуштрой и Ахурамаздой), обычным с
пособом передачи указаний в устной литературе. Вендидад содержит и друг
ие материалы, в частности такие, которые вполне могли бы быть присоедине
ны к основе Ц текстам о чистоте Ц умышленно, с целью сохранить все, «что
дошло из Авесты». Так, в первой главе Вендидада помещен перечень «лучших
в мире стран» (все они находятся в Восточное Иране), а во второй Ц перелож
ение легенды о Йиме, девятнадцатой же главе рассказывается об искушении
Зороастра злым духом.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40