После
многих усилий только теперь мы нашли этот подлинный син-
тез; и он есть - чудо. Чудо, таким образом, есть абсолютно)
необходимый диалектический синтез, которым живет мифи
ческое сознание, без него не было бы самого мифа. И с это1
точки зрения в новом свете предстает и отношение мифа i
прочим областям человеческого творчества, о которых шл1
речь в течение всего нашего исследования.
1. Прежде всего миф, сказали мы, 1) не есть выдумка ил)
фикция, но диалектически необходимая категория сознания ]
бытия вообще. Там это было голым утверждением, получен
ным как антитеза обычно господствующему предрассудк)
Для мифического субъекта миф не есть фикция, но есть под
линная необходимость; и мы, еще на зная, в чем, собственно
заключается природа этой необходимости, наперед сказали
что эта необходимость должна обладать диалектической прв
родой. Сделали это мы потому, что нефиктивность мифа д
мифического субъекта есть conditio sine qua non всего er
субъекта, существования. Это его непосредственное и наи
но-жизненное воззрение. А где непосредственное и наивно
касание жизни, там всегда диалектика; и если она еще н
ясна, то ближайшее рассмотрение обязательно увидит ее и по
строит. И вот теперь мы видим, в чем заключается подлиня
диалектическая природа мифа и в чем заключается подлинь
диалектическая необходимость его самого. Миф - диалею
чески необходим в меру того, что он есть личностное и, стг
быть, историческое бытие, а личность есть только дальнейи
необходимая диалектическая категория после смысла (идеи) 1
интеллигенции. Внутри же себя самого миф содержит диале
374
у первозданной, до-исторической, не перешедшей в ста-
ддление личности и - личности исторической, становящей-
я эмпирически случайной. Миф - неделимый синтез этих
обеих сфер.
2. Далее, мы сказали, что миф не есть бытие идеальное, но
изненно ощущаемая и творимая вещественная реальность.
ц опять было непонятно, в чем спецификум этой мифической
цзненности и реальности. В противоположность бесплотной
идеальности миф, говорили мы, чрезвычайно реален, как-то
особенно телесен, до жуткости веществен и физичен. Теперь
эта повышенная реальность и телесность вскрыта и нами.
Проанализировавши понятие чуда, мы ясно видим, что имен-
но чудо есть то, что так подчеркивает телесную природу мифа,
выхватывает ее из сферы обычной, ординарной телесности и,
не лишая ее природы телесности (без телесности нет никакого
мифа), делает ее какой-то особенно напряженной и углублен-
ной. Теперь известно имя этого фактора, не уничтожающего,
но именно напрягающего тело в подлинно мифическом на-
правлении; и вскрыта его диалектическая природа, а стало
быть, и необходимость.
3. Миф, доказывали мы раньше, не есть наука, но жизнь,
таящая в себе свою собственную мифическую истинность и
смысловую структуру. О характере этой истинности мы тогда
ничего не знали. Но теперь мы отличили мифическую истин-
ность от логической, от практической и от эстетической. Это
уже одно сразу значительно расчистило нам путь для установ-
ки понятия мифической истинности. И теперь она стала нам
ясной. Миф, несомненно, живет каким-то своим собствен-
ным пониманием истины; и заключается она в установлении
степени соответствия текучей эмпирии личности с ее идеаль-
но-первозданной нетронутостью. Это - вполне ясно отличи-
мая от всякой иной истинности чисто мифическая истин-
ность. В основе ее лежит истина чуда.
4. Миф не есть метафизическое построение, но - чисто
вещественная действительность, являющаяся, однако, в то же
время и отрешенной от обычного хода явлений и содержащая
в себе поэтому разную степень иерархийности. Об этом много
говорилось в течение всей нашей работы. Но ясно, что только
после анализа чуда можно заполнить реальным содержанием
эти общие утверждения. Что такое мифическая отрешенность,
яющаяся в то же время и чисто телесно-вещественным бы-
- мы теперь хорошо знаем. Но знаем мы также и то, в
м заключается подлинная иерархийная природа мифа. Мы
новали, и притом диалектически обосновали, как функ-
375
ционирует эта мифическая иерархийность. Мы показали, что
она есть всегда то или иное приближенное значение, стремя-
щееся к своему пределу - к абсолютному самоутверждению
личности. В своем инобытийном существовании личность по-
вторяет только свои частные и подчиненные моменты, кото-
рые в ней как в таковой даны сразу, нерасторжимо и раз на-
всегда. Следовательно, диалектика и классификация этих мо-
ментов и есть диалектика тех иерархийных степеней, на
которые рассыпается личность при переходе в инобытие и ко-
торые будут, согласно меональной природе инобытия, спутан-
но и случайно протекать в океане становления. Так диалекти- ;
чески определена, выведена и обоснована иерархийность!
бытия мифического.
5. Миф не есть ни схема, ни аллегория, но символ. Что по- ,
лучает теперь это утверждение от нашего анализа понятия;
чуда? Символ есть такая вещь, которая означает то самое, что;
она есть по существу. Теперь мы должны сказать, что подлин- _
ный мифический символ есть, по крайней мере, четверной
символ, символ четвертой степени. Во-первых, он есть символ
в меру того, что он есть просто вещь или существо. Ведь вся-
кий реальный предмет, поскольку он мыслится и восприни-
мается нами как непосредственно и самостоятельно сущий,;
есть, сказали мы, символ. Это дерево, растущее перед моим
окном, есть как раз то самое, что оно обозначает; оно и есть.
дерево, и обозначает дерево. Во-вторых, миф есть символ в:
меру того, что он есть личность. Тут ведь перед нами не просто
вещи, но интеллигентные вещи. Интеллигенция накладывает-
ся на прежний символ новым слоем и превращает веществен-
ный символ в интеллигентный символ. Тут тоже приходится
нечто различать и потом отождествлять, приходится вновь го-
ворить о <бытии> и о <значении>; только <значение> теперь
оказывается интеллигентным значением. Я вижу некий пред-
мет и вижу в нем некое самосознание. Но, поскольку речь
идет о мифе, я не могу сказать, что этот предмет обозначает
какое-то самосознание, реально ему не принадлежащее (как
это делается в басне). Я обязан думать, что видимая мною ин-
теллигенция есть этот самый предмет или что, по крайней
мере, он от него реально неотделим (как в мифе о Цербере,
напр.). В-третьих, мифический символ есть символ в мер1
того, что он есть история, так как мы имеем тут дело не просто
с личностью, но с ее эмпирическим становлением; и - над
чтобы это становление личности было проявлением ее, чтобы
везде она узнавалась как таковая, чтобы везде происходил
отождествление этой становящейся личности с ее нестановя-
376
шимся ядром. Наконец, в-четвертых, мифический символ
ggi-ь символ в меру своей чудесности. А именно, в истории
данной личности должна быть антитеза (и, след., синтез) не
росто нестановящейся и становящейся стороны, но такой
нестановящейся, которая обладает специально признаками
первозданного абсолютного самоутверждения (т. е. предельно
великих сил, могущества, знания, чувства, т. е. всемогущест-
ва. всезнания и т. д.), и - такой становящейся стороны, чтобы
она воочию выявляла свою связанность с этим абсолютным
самоутверждением или, по крайней мере, с той или другой ее
стороной. - Так раскрывается четверная символическая
природа мифа.
6. Миф не есть поэтическое произведение, и отрешен-
ность его не имеет ничего общего с отрешенностью поэтичес-
кого образа. В свете проанализированного нами понятия чуда
это взаимоотношение мифологии и поэзии может быть фор-
мулировано еще проще и точнее. Поэзия живет отрешенным
от вещей бытием и <незаинтересованным удовольствием>.
Мы теперь можем сказать, что миф есть не что иное, как тот же
самый отрешенный от вещей поэтический образ, но вещест-
венно и телесно утвержденный и положенный. Миф есть поэ-
тическая отрешенность, данная как вещь. Сам
по себе поэтический образ <отрешен> от вещей и не заинтере-
сован в них. Утвердим теперь саму эту отрешенность от вещей
как вещь, саму эту незаинтересованность - как интерес, и -
мы получим миф. Поэзия же и вообще искусство только пото-
му не считается чудом, что оно мыслится не реальным, не ве-
щественным, а принципиально выдуманным и фиктивным, со-
зданным как бы только для услаждения чувств и для рассмот-
рения через него того или другого бытия. Но представим себе,
что поэтическая действительность и есть подлинная действи-
тельность, что, кроме нее, и нет никакой действительности,
т. е. не поэтическую действительность сведем на обыденные
факты, а эти последние поймем как поэтическую действи-
тельность - мы получаем тогда чудесную действительность,
чудо. И это и будет мифом. Поэтический образ не есть символ
в четвертом смысле, во всех же остальных смыслах он вполне
одинаков с образом мифическим. Художественное произведе-
ние есть телесное и в фактах данное произведение чувствен-
ности чудесного. Миф же есть телесное и в фактах данное
произведение самого чудесного, чудесного как реального
Факта, а не как той или иной интеллигентной модификации.
Наука, мораль и искусство - интеллигентные конструкции;
377
поведения. В мифе также мы находим растворенность учи-
тельного, <теоретического> момента религии (создающего в
своем изолированном проявлении - богословие) в <практи-
ческой> сфере (создающей обряд), т. е. в некоем живом дейст-
вии и ряде соответствующих поступков и событий. Другими
словами, получается принципиально религиозно осмысленное
поведение или вообще протекание жизни, или священная
история. А это и есть мифология. В интеллигентном ряду1
след., место мифологии - после богословия и религиозного
поведения, или обряда, т. е. она оправдана как диалектически
синтез того и другого. Между мифологией и богословие
такое же диалектическое отношение, как и между искусство
и наукой, а между мифологией и обрядом - как между искус-1
ством и моралью. Точно так же нужно сказать, что отношение
богословия и религии есть диалектически то же, что и отно-1
шения познания, науки к жизни, а отношение обряда к рели-1
гии - то же, что и отношение морали к жизни, и, наконец, от-j
ношение мифологии к религии - то же, что и отношение ис-1
кусства к жизни. ]
с) Теперь мы самым четким образом представляем себе от-1
ношение мифологии к религии. Мифология - диалектичес-f
ки - невозможна без религии, ибо она есть не что иное, как1
отраженность чистого чувства и его объективного корреля-j
та - художественного образа - в религиозной сфере. Без pe-j
лигии и без вопросов субстанциального (хотя бы и частично1
субстанциального) самоутверждения личности в вечности1
(хотя бы в частичной вечности) не может появиться никакая1
мифология. Но мы тут со всей диалектической четкостью
видим, что мифология сама по себе не есть религия, что она Hej
есть специально религиозное создание, что сама-то религия1
ни в коем случае не есть просто мифология. Религия есть, ска-1
зали мы, субстанциальное утверждение в вечности. Следова-1
тельно, она должна создавать такие формы, где бы это утверж-1
дение фактически происходило. Другими словами, сущ-
ность р.1игии есть таинства. Они - не богословской
учение и тем более не наука и познание; они - не обряд и тем1
более не нормированное поведение и мораль; они, наконец, llj
не мифология, не священная история и тем более не искусст-j
во, не художественные символы, не чувство, хотя бы и чистей-1
шее, возвышеннейшее и религиознейшее. Таинства cyrbj
формы субстанциального утверждения личности
как таковой в ее ч ноет и. В христианстве таинство B03ij
можно только потому, что существует Церковь. Церковь 61
есть TulO Христово. Христос же есть Богочеловек, т. е. елиная Hj
380
гтанттия Бога как субстанции и человека каксубстан-
ц_гтргтпвятельно- вполне понятно, что таинство есть вселен-
зд_яня11ия богочеловечества. непрерывная возможность и
ойгтанииального утверждения человека в вечности. Вот
почему мы раньше сказали, при анализе взаимоотношения
мифологии и религии, что по сравнению с последней мифо-
"огая гораздо ближе к поэзии. Таким образом, богословие
gb религиозная наука, обряд есть религиозное поведение,
мифология есть религиозная поэзия и искусство. Сама же ре-
лигия не есть ни то, ни другое, ни третье. И жалки, смешны,
беспомощны общераспространенные попытки свести рели-
гию то на науку и познание, то на мораль и поведение, то на
эстетику и чувства.
d) Итак, хотя мифология и невозможна без религии, но
все же это не есть само субстанциальное и абсолютное самоут-
верждение личности. Она - скорее энергийное, феноменальное
самоутверждение, где субстанциальное и абсолютное хотя
как-то дано и логически, т. е. диалектически, необходимо, но
непосредственно и наглядно может и вовсе не иметься в виду.
Или можно сказать так: оно всегда так или иначе имеется в
виду в мифе, но миф сам-то по себе есть только его смысл, его
идея, его изображение и лик, а не оно само. Миф сам по
себе - как изображение, как картина - может и не содержать
проблем субстанциального воссоздания личности. Так, мифи-
ческий образ Одиссея, воскрешающего души подземных оби-
тателей кровью, конечно, предполагает, что мифическое со-
знание, породившее его, имело интуицию вечной жизни, вос-
крешения, духовного состояния и всемогущества даже всего
неодушевленного (напр., крови) и т. д. Все это - интуиция
некоторых отдельных сторон личности в аспекте ее абсолют-
ной самоутвержденности. Однако никаких вопросов об этой
последней как таковой и об ее реальных отношениях к зем-
ным событиям в этом мифе совершенно не ставится. Миф ог-
раничивается картинным описанием самых событий и не вхо-
дит в их религиозную расценку. Это не мешает, конечно, вхо-
дить в нее другим мифам. Но обычно для того, чтобы составился
миф, совершенно достаточно элементов первозданного абсо-
лютного самоутверждения личности лишь в виде заднего фона,
в виде чего-то подразумевающегося самого по себе. Мифичес-
кое сознание, породившее упомянутый миф об Одиссее,
пользуется религиозно-мистическими интуициями, не входя
в их собственное мифическое или немифическое изображе-
ние; оно пользуется ими чисто инструментально и - только
Для того, чтобы дать картину очень и очень частичного их
381
применения, причем все внимание сосредоточено на самих
этих изображаемых фактах и картинах. Подлинной религией
был бы не подобный миф об Одиссее, а, напр., мифы, связан-
ные с мистериями. Так, миф о Деметре и о похищении Коры,
лежащий в основе Элевсинских мистерий, есть уже не миф в
собственном смысле, но именно религия, выраженная, правда,
мифически (она могла быть выражена и иначе, напр. фило-
софски - у пифагорейцев и Платона, художественно - у тра-
гиков и т. д.).
8. Миф, далее, говорили мы, не есть догмат, но - история.
На фоне проанализированного нами понятия чуда и этот мо-
мент становится теперь более богатым и более четким. Преж-
де всего становится ясным, что в мифе как таковом наблюда-
ется своя собственная, специфическая разделенность и диа-
лектическое противоречие. А именно, миф, диалектически
возникший как воплощенность чувства и его объективного
коррелята - художественного символа - в сфере религиозно-
личностной, в свою очередь доступен триадическому деле-
нию. Нам ничто не мешает, а ближайшее размышление даже и
требует - мыслить, во-первых, самый принцип личности,
личность как таковую. Во-вторых, подобно тому как <одно>,
переходя в <иное>, превращается в <становление>, и познание,
переходя в свое инобытие, становится поведением, волей,
стремлением, так целая и нетронутая, первозданная личность,
переходя в свое инобытие, становится исторической, получает
свою историю. Кроме того, становится совершенно ясным из
нашего анализа чуда, что перед нами тут именно священная ис-
тория. Но чтобы получить третий член, т. е. синтез в этой
внутри-мифической диалектике, необходимо припомнить наше
последнее отграничение, что миф не есть историческое собы-
тие как таковое, но он всегда есть слово. Слово - вот синтез
личности как идеального принципа и ее погруженности в
недра исторического становления. Слово есть заново скон-
струированная и понятая личность. Понять же себя заново
личность может, только войдя в соприкосновение с инобыти-
ем и оттолкнувшись, отличившись от него, т. е., прежде всего,
ставши исторической. Слово есть исторически ставшая лич-
ность, достигшая степени отличия себя как самосознающей
от всякого инобытия личность. Слово есть выраженное са-
мосознание личности, уразумевшая свою интеллигентную
природу личность, - природа, пришедшая к активно развер- ;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46
многих усилий только теперь мы нашли этот подлинный син-
тез; и он есть - чудо. Чудо, таким образом, есть абсолютно)
необходимый диалектический синтез, которым живет мифи
ческое сознание, без него не было бы самого мифа. И с это1
точки зрения в новом свете предстает и отношение мифа i
прочим областям человеческого творчества, о которых шл1
речь в течение всего нашего исследования.
1. Прежде всего миф, сказали мы, 1) не есть выдумка ил)
фикция, но диалектически необходимая категория сознания ]
бытия вообще. Там это было голым утверждением, получен
ным как антитеза обычно господствующему предрассудк)
Для мифического субъекта миф не есть фикция, но есть под
линная необходимость; и мы, еще на зная, в чем, собственно
заключается природа этой необходимости, наперед сказали
что эта необходимость должна обладать диалектической прв
родой. Сделали это мы потому, что нефиктивность мифа д
мифического субъекта есть conditio sine qua non всего er
субъекта, существования. Это его непосредственное и наи
но-жизненное воззрение. А где непосредственное и наивно
касание жизни, там всегда диалектика; и если она еще н
ясна, то ближайшее рассмотрение обязательно увидит ее и по
строит. И вот теперь мы видим, в чем заключается подлиня
диалектическая природа мифа и в чем заключается подлинь
диалектическая необходимость его самого. Миф - диалею
чески необходим в меру того, что он есть личностное и, стг
быть, историческое бытие, а личность есть только дальнейи
необходимая диалектическая категория после смысла (идеи) 1
интеллигенции. Внутри же себя самого миф содержит диале
374
у первозданной, до-исторической, не перешедшей в ста-
ддление личности и - личности исторической, становящей-
я эмпирически случайной. Миф - неделимый синтез этих
обеих сфер.
2. Далее, мы сказали, что миф не есть бытие идеальное, но
изненно ощущаемая и творимая вещественная реальность.
ц опять было непонятно, в чем спецификум этой мифической
цзненности и реальности. В противоположность бесплотной
идеальности миф, говорили мы, чрезвычайно реален, как-то
особенно телесен, до жуткости веществен и физичен. Теперь
эта повышенная реальность и телесность вскрыта и нами.
Проанализировавши понятие чуда, мы ясно видим, что имен-
но чудо есть то, что так подчеркивает телесную природу мифа,
выхватывает ее из сферы обычной, ординарной телесности и,
не лишая ее природы телесности (без телесности нет никакого
мифа), делает ее какой-то особенно напряженной и углублен-
ной. Теперь известно имя этого фактора, не уничтожающего,
но именно напрягающего тело в подлинно мифическом на-
правлении; и вскрыта его диалектическая природа, а стало
быть, и необходимость.
3. Миф, доказывали мы раньше, не есть наука, но жизнь,
таящая в себе свою собственную мифическую истинность и
смысловую структуру. О характере этой истинности мы тогда
ничего не знали. Но теперь мы отличили мифическую истин-
ность от логической, от практической и от эстетической. Это
уже одно сразу значительно расчистило нам путь для установ-
ки понятия мифической истинности. И теперь она стала нам
ясной. Миф, несомненно, живет каким-то своим собствен-
ным пониманием истины; и заключается она в установлении
степени соответствия текучей эмпирии личности с ее идеаль-
но-первозданной нетронутостью. Это - вполне ясно отличи-
мая от всякой иной истинности чисто мифическая истин-
ность. В основе ее лежит истина чуда.
4. Миф не есть метафизическое построение, но - чисто
вещественная действительность, являющаяся, однако, в то же
время и отрешенной от обычного хода явлений и содержащая
в себе поэтому разную степень иерархийности. Об этом много
говорилось в течение всей нашей работы. Но ясно, что только
после анализа чуда можно заполнить реальным содержанием
эти общие утверждения. Что такое мифическая отрешенность,
яющаяся в то же время и чисто телесно-вещественным бы-
- мы теперь хорошо знаем. Но знаем мы также и то, в
м заключается подлинная иерархийная природа мифа. Мы
новали, и притом диалектически обосновали, как функ-
375
ционирует эта мифическая иерархийность. Мы показали, что
она есть всегда то или иное приближенное значение, стремя-
щееся к своему пределу - к абсолютному самоутверждению
личности. В своем инобытийном существовании личность по-
вторяет только свои частные и подчиненные моменты, кото-
рые в ней как в таковой даны сразу, нерасторжимо и раз на-
всегда. Следовательно, диалектика и классификация этих мо-
ментов и есть диалектика тех иерархийных степеней, на
которые рассыпается личность при переходе в инобытие и ко-
торые будут, согласно меональной природе инобытия, спутан-
но и случайно протекать в океане становления. Так диалекти- ;
чески определена, выведена и обоснована иерархийность!
бытия мифического.
5. Миф не есть ни схема, ни аллегория, но символ. Что по- ,
лучает теперь это утверждение от нашего анализа понятия;
чуда? Символ есть такая вещь, которая означает то самое, что;
она есть по существу. Теперь мы должны сказать, что подлин- _
ный мифический символ есть, по крайней мере, четверной
символ, символ четвертой степени. Во-первых, он есть символ
в меру того, что он есть просто вещь или существо. Ведь вся-
кий реальный предмет, поскольку он мыслится и восприни-
мается нами как непосредственно и самостоятельно сущий,;
есть, сказали мы, символ. Это дерево, растущее перед моим
окном, есть как раз то самое, что оно обозначает; оно и есть.
дерево, и обозначает дерево. Во-вторых, миф есть символ в:
меру того, что он есть личность. Тут ведь перед нами не просто
вещи, но интеллигентные вещи. Интеллигенция накладывает-
ся на прежний символ новым слоем и превращает веществен-
ный символ в интеллигентный символ. Тут тоже приходится
нечто различать и потом отождествлять, приходится вновь го-
ворить о <бытии> и о <значении>; только <значение> теперь
оказывается интеллигентным значением. Я вижу некий пред-
мет и вижу в нем некое самосознание. Но, поскольку речь
идет о мифе, я не могу сказать, что этот предмет обозначает
какое-то самосознание, реально ему не принадлежащее (как
это делается в басне). Я обязан думать, что видимая мною ин-
теллигенция есть этот самый предмет или что, по крайней
мере, он от него реально неотделим (как в мифе о Цербере,
напр.). В-третьих, мифический символ есть символ в мер1
того, что он есть история, так как мы имеем тут дело не просто
с личностью, но с ее эмпирическим становлением; и - над
чтобы это становление личности было проявлением ее, чтобы
везде она узнавалась как таковая, чтобы везде происходил
отождествление этой становящейся личности с ее нестановя-
376
шимся ядром. Наконец, в-четвертых, мифический символ
ggi-ь символ в меру своей чудесности. А именно, в истории
данной личности должна быть антитеза (и, след., синтез) не
росто нестановящейся и становящейся стороны, но такой
нестановящейся, которая обладает специально признаками
первозданного абсолютного самоутверждения (т. е. предельно
великих сил, могущества, знания, чувства, т. е. всемогущест-
ва. всезнания и т. д.), и - такой становящейся стороны, чтобы
она воочию выявляла свою связанность с этим абсолютным
самоутверждением или, по крайней мере, с той или другой ее
стороной. - Так раскрывается четверная символическая
природа мифа.
6. Миф не есть поэтическое произведение, и отрешен-
ность его не имеет ничего общего с отрешенностью поэтичес-
кого образа. В свете проанализированного нами понятия чуда
это взаимоотношение мифологии и поэзии может быть фор-
мулировано еще проще и точнее. Поэзия живет отрешенным
от вещей бытием и <незаинтересованным удовольствием>.
Мы теперь можем сказать, что миф есть не что иное, как тот же
самый отрешенный от вещей поэтический образ, но вещест-
венно и телесно утвержденный и положенный. Миф есть поэ-
тическая отрешенность, данная как вещь. Сам
по себе поэтический образ <отрешен> от вещей и не заинтере-
сован в них. Утвердим теперь саму эту отрешенность от вещей
как вещь, саму эту незаинтересованность - как интерес, и -
мы получим миф. Поэзия же и вообще искусство только пото-
му не считается чудом, что оно мыслится не реальным, не ве-
щественным, а принципиально выдуманным и фиктивным, со-
зданным как бы только для услаждения чувств и для рассмот-
рения через него того или другого бытия. Но представим себе,
что поэтическая действительность и есть подлинная действи-
тельность, что, кроме нее, и нет никакой действительности,
т. е. не поэтическую действительность сведем на обыденные
факты, а эти последние поймем как поэтическую действи-
тельность - мы получаем тогда чудесную действительность,
чудо. И это и будет мифом. Поэтический образ не есть символ
в четвертом смысле, во всех же остальных смыслах он вполне
одинаков с образом мифическим. Художественное произведе-
ние есть телесное и в фактах данное произведение чувствен-
ности чудесного. Миф же есть телесное и в фактах данное
произведение самого чудесного, чудесного как реального
Факта, а не как той или иной интеллигентной модификации.
Наука, мораль и искусство - интеллигентные конструкции;
377
поведения. В мифе также мы находим растворенность учи-
тельного, <теоретического> момента религии (создающего в
своем изолированном проявлении - богословие) в <практи-
ческой> сфере (создающей обряд), т. е. в некоем живом дейст-
вии и ряде соответствующих поступков и событий. Другими
словами, получается принципиально религиозно осмысленное
поведение или вообще протекание жизни, или священная
история. А это и есть мифология. В интеллигентном ряду1
след., место мифологии - после богословия и религиозного
поведения, или обряда, т. е. она оправдана как диалектически
синтез того и другого. Между мифологией и богословие
такое же диалектическое отношение, как и между искусство
и наукой, а между мифологией и обрядом - как между искус-1
ством и моралью. Точно так же нужно сказать, что отношение
богословия и религии есть диалектически то же, что и отно-1
шения познания, науки к жизни, а отношение обряда к рели-1
гии - то же, что и отношение морали к жизни, и, наконец, от-j
ношение мифологии к религии - то же, что и отношение ис-1
кусства к жизни. ]
с) Теперь мы самым четким образом представляем себе от-1
ношение мифологии к религии. Мифология - диалектичес-f
ки - невозможна без религии, ибо она есть не что иное, как1
отраженность чистого чувства и его объективного корреля-j
та - художественного образа - в религиозной сфере. Без pe-j
лигии и без вопросов субстанциального (хотя бы и частично1
субстанциального) самоутверждения личности в вечности1
(хотя бы в частичной вечности) не может появиться никакая1
мифология. Но мы тут со всей диалектической четкостью
видим, что мифология сама по себе не есть религия, что она Hej
есть специально религиозное создание, что сама-то религия1
ни в коем случае не есть просто мифология. Религия есть, ска-1
зали мы, субстанциальное утверждение в вечности. Следова-1
тельно, она должна создавать такие формы, где бы это утверж-1
дение фактически происходило. Другими словами, сущ-
ность р.1игии есть таинства. Они - не богословской
учение и тем более не наука и познание; они - не обряд и тем1
более не нормированное поведение и мораль; они, наконец, llj
не мифология, не священная история и тем более не искусст-j
во, не художественные символы, не чувство, хотя бы и чистей-1
шее, возвышеннейшее и религиознейшее. Таинства cyrbj
формы субстанциального утверждения личности
как таковой в ее ч ноет и. В христианстве таинство B03ij
можно только потому, что существует Церковь. Церковь 61
есть TulO Христово. Христос же есть Богочеловек, т. е. елиная Hj
380
гтанттия Бога как субстанции и человека каксубстан-
ц_гтргтпвятельно- вполне понятно, что таинство есть вселен-
зд_яня11ия богочеловечества. непрерывная возможность и
ойгтанииального утверждения человека в вечности. Вот
почему мы раньше сказали, при анализе взаимоотношения
мифологии и религии, что по сравнению с последней мифо-
"огая гораздо ближе к поэзии. Таким образом, богословие
gb религиозная наука, обряд есть религиозное поведение,
мифология есть религиозная поэзия и искусство. Сама же ре-
лигия не есть ни то, ни другое, ни третье. И жалки, смешны,
беспомощны общераспространенные попытки свести рели-
гию то на науку и познание, то на мораль и поведение, то на
эстетику и чувства.
d) Итак, хотя мифология и невозможна без религии, но
все же это не есть само субстанциальное и абсолютное самоут-
верждение личности. Она - скорее энергийное, феноменальное
самоутверждение, где субстанциальное и абсолютное хотя
как-то дано и логически, т. е. диалектически, необходимо, но
непосредственно и наглядно может и вовсе не иметься в виду.
Или можно сказать так: оно всегда так или иначе имеется в
виду в мифе, но миф сам-то по себе есть только его смысл, его
идея, его изображение и лик, а не оно само. Миф сам по
себе - как изображение, как картина - может и не содержать
проблем субстанциального воссоздания личности. Так, мифи-
ческий образ Одиссея, воскрешающего души подземных оби-
тателей кровью, конечно, предполагает, что мифическое со-
знание, породившее его, имело интуицию вечной жизни, вос-
крешения, духовного состояния и всемогущества даже всего
неодушевленного (напр., крови) и т. д. Все это - интуиция
некоторых отдельных сторон личности в аспекте ее абсолют-
ной самоутвержденности. Однако никаких вопросов об этой
последней как таковой и об ее реальных отношениях к зем-
ным событиям в этом мифе совершенно не ставится. Миф ог-
раничивается картинным описанием самых событий и не вхо-
дит в их религиозную расценку. Это не мешает, конечно, вхо-
дить в нее другим мифам. Но обычно для того, чтобы составился
миф, совершенно достаточно элементов первозданного абсо-
лютного самоутверждения личности лишь в виде заднего фона,
в виде чего-то подразумевающегося самого по себе. Мифичес-
кое сознание, породившее упомянутый миф об Одиссее,
пользуется религиозно-мистическими интуициями, не входя
в их собственное мифическое или немифическое изображе-
ние; оно пользуется ими чисто инструментально и - только
Для того, чтобы дать картину очень и очень частичного их
381
применения, причем все внимание сосредоточено на самих
этих изображаемых фактах и картинах. Подлинной религией
был бы не подобный миф об Одиссее, а, напр., мифы, связан-
ные с мистериями. Так, миф о Деметре и о похищении Коры,
лежащий в основе Элевсинских мистерий, есть уже не миф в
собственном смысле, но именно религия, выраженная, правда,
мифически (она могла быть выражена и иначе, напр. фило-
софски - у пифагорейцев и Платона, художественно - у тра-
гиков и т. д.).
8. Миф, далее, говорили мы, не есть догмат, но - история.
На фоне проанализированного нами понятия чуда и этот мо-
мент становится теперь более богатым и более четким. Преж-
де всего становится ясным, что в мифе как таковом наблюда-
ется своя собственная, специфическая разделенность и диа-
лектическое противоречие. А именно, миф, диалектически
возникший как воплощенность чувства и его объективного
коррелята - художественного символа - в сфере религиозно-
личностной, в свою очередь доступен триадическому деле-
нию. Нам ничто не мешает, а ближайшее размышление даже и
требует - мыслить, во-первых, самый принцип личности,
личность как таковую. Во-вторых, подобно тому как <одно>,
переходя в <иное>, превращается в <становление>, и познание,
переходя в свое инобытие, становится поведением, волей,
стремлением, так целая и нетронутая, первозданная личность,
переходя в свое инобытие, становится исторической, получает
свою историю. Кроме того, становится совершенно ясным из
нашего анализа чуда, что перед нами тут именно священная ис-
тория. Но чтобы получить третий член, т. е. синтез в этой
внутри-мифической диалектике, необходимо припомнить наше
последнее отграничение, что миф не есть историческое собы-
тие как таковое, но он всегда есть слово. Слово - вот синтез
личности как идеального принципа и ее погруженности в
недра исторического становления. Слово есть заново скон-
струированная и понятая личность. Понять же себя заново
личность может, только войдя в соприкосновение с инобыти-
ем и оттолкнувшись, отличившись от него, т. е., прежде всего,
ставши исторической. Слово есть исторически ставшая лич-
ность, достигшая степени отличия себя как самосознающей
от всякого инобытия личность. Слово есть выраженное са-
мосознание личности, уразумевшая свою интеллигентную
природу личность, - природа, пришедшая к активно развер- ;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46