Илариона? Ничуть. Ведь он вполне четко понимает, что предлагает «в сущем сане», без крещения, по «икономии» принимать нехристиан. Именно так — не «заблуждающихся христиан», не «инославных христиан», а именно и просто — нехристиан. Ибо по его мнению «католики для меня — не Церковь, а следовательно и не христиане» [442]. И тут уж действительно невозможно сделать никаких различий между нехристианами — атеистами и католиками. И если одних нехристей можно объявить «ради блага церковного» епископами, то отчего же при нужде не сделать этого с другой группой нехристей же? Что дозволено с католиками отчего же не дозволить в обращении с лидерами язычников или с руководителями кружков «научного атеизма»?
Если и в самом деле «Церковь — это оазис, кругом которого безблагодатная пустыня,… и это равно относится и к язычнику, и к еретику, и к раскольнику» [443], то отчего же одна горсть этого песка, будучи заносимой внутрь церкви, погружается в крещальную воду, а другая сразу возводится на епископский трон? Только из соображений удобства и пастырско-политической выгоды? Но не слишком ли иезуитским оказывается такое богословие?
Если бы Церковь разнообразила чиноприемы лишь по соображениям икономии, то именно к расколам она прилагала бы наибольшую строгость. Ведь чем ближе отсеченная часть к Церкви — тем важнее обнажить ее глубинную нецерковность, неочевидную для многих из пребывающих в расколе. А для того, чтобы черта, разделяющая Церковь от псевдоправославия, стала яснее, и нужно было бы поставить возможно более высокий порог. Тогда отказ в признании раскольничьего крещения был бы шоком, понуждающим раскольников всерьез задуматься о своих отношениях со Вселенской Церковью… Иногда — именно в порядке «икономии» — Церковь так и поступает. Но ее собственные каноны, напротив, предписывают более мягкое отношение к расколам. Значит, не только «икономией» диктуется наличие разных путей к воссоединению с Церковью. Значит, учитывается не только «психология», но и «онтология» иноверных христиан. Церковь учитывает не только то, что они сами думают о своих отношениях со Христом. У Церкви есть еще и свое видение меры разрушенности связи со Христом у разных христианских общин.
Это видение выразилось, в частности, в деяниях св. патриарха Тихона и Всероссийского поместного Собора 1917-1918 годов. Если бы инославные христиане и язычники были равно удалены от Бога (и от Христовой Церкви) — то зачем было бы просить их молиться о гонимой Русской Церкви? А ведь именно об этом просил св. Тихон председателя экуменической инициативы «Вера и церковное устройство» епископа Андерсона от имени Собора. Собор «призывает всех христиан объединиться в горячих молитвах с Русской церковью в ее борьбе против врагов Христа и религии». При этом Патриарх посылает благословение на созыв всемирной экуменической конференции «Веры и церковного устройства» [444].
А на своем последнем заседании Собор утвердил постановление Отдела по Соединению Церквей. 1 августа 1918 года 33 члена Собора [mmmmmmmm] выступили с инициативой о создании такого Отдела: «Главный мотив нашей просьбы — Освященный Собор Православной Русской Церкви, собравшийся в исключительно тяжких для всей Христианской Церкви условиях, когда волны неверия и безбожия грозят самому существованию Христианской Церкви, взял бы на себя огромную ответственность перед историей, если бы не поднял вопроса о соединении Христианских Церквей… Задача Отдела — подготовить материал для решения настоящего Собора по этому вопросу и дальнейшего направления дела в период междусоборный» [445]. Приняв эту просьбу, Собор создал свой соответствующий Отдел, который успел провести семь заседаний. И 7 (20) сентября 1918 года Собор утвердил постановление этого своего Отдела: «Считая единение христианских Церквей особенно желательным в переживаемое время напряженной борьбы с неверием, Священный Собор благословляет труды и усилия лиц, работающих над изысканием пути к единению, для разрешения трудностей на пути к единению и для возможного содействия к скорейшему достижению конечной цели» [446].
Так что церковное решение вопроса о том, может ли христианство быть неправославным и при этом все же христианством, оказалось другим, чем у св. Киприана Карфагенского — любимого поставщика цитат для современных ревнителей.
Дискуссии по вопросу о границах Церкви и о пространстве действия благодати ведутся в Церкви, по сути, всю ее историю. И точки зрения высказывались разные. Хотя бы поэтому всерьез меня удивило в брошюре архимандрита Рафаила только одно: ее название (скорее всего, данное издательством, а не автором) — “Вызов новомодернизма”.
Во-первых, общецерковная православная позиция по этому вопросу не является столь однозначной, как хотелось бы о. Рафаилу — «здесь необходимо напомнить, что учение о Церкви не получило сколь-нибудь развернутого выражения на семи Вселенских соборах и попытки его систематизации предпринимались только в западной схоластической традиции с ее теократическим социологизмом» [447]; “Церковное сознание в Византии так и не смогло преодолеть разрыва между богословским мнением, склоняющимся к полному отрицанию действительности таинства крещения еретиков и раскольников, к церковной практикой, признающей крещение еретиков. Однако ни то, ни другое мнение не оформлялось в какое-либо принципиальное учение, и потому вопрос о приеме в Церковь еретиков не вышел из стадии фактического решения отдельных конкретных случаев… Православная Церковь и до сегодняшнего дня остается при практике, не обусловленной богословским учением, или при учении, не оправдывающем практику. Эта неудача согласовать одно и другое вызвана неясностью догматического учения о Церкви, в частности, неопределенностью учения о границах Церкви, то есть в какой мере и как нарушается церковная ткань по мере удаления от православия и где она окончательно разрушается» [448].
И потому говорить “об искажениях истины в богословских опытах диакона Андрея Кураева” слишком поспешно. Сначала надо установить, что истинный церковный взгляд твердо и неизменно установлен соборным разумом Церкви, — а потом уже говорить, что вот это суждение такого-то церковного писателя этот взгляд искажает.
Во-вторых, откуда вдруг взялся «вызов новомодернизма»? При том, что в “Вызове экуменизма” я предупредил, что мои предположения о действии благодати вне Православной Церкви являются дискутируемыми в церковной среде, все же и излагаемая мною точка зрения не выдумана мною и является достаточно традиционной.
Можно было бы даже не обосновывать ее укорененность в церковной традиции после републикации статьи митрополита Сергия. Проведенный им строгий (подчеркнуто юридический) анализ канонического послания св. Василия Великого святителю Амфилохию привел его к выводу: “Принимая от Церкви то, что ему недостает, обращающийся сохраняет на себе все те действительные таинства, какие могло ему дать его инославное общество, т. е. Сама же Церковь, но не непосредственно, а через это общество, еще не совершенно отчужденное ею… Она, отлучая раскольников и самочинников от общения в молитвах и евхаристии, “некое правило общения” с ними все-таки сохраняет, что и дает возможность совершаться в этих обществах действительным таинствам” [449].
Мне близки суждения приснопамятного митрополита Николая (Ярушевича): “Православная Церковь, сохраняющая наследие древней неразделенной Церкви, никогда не смотрела безнадежно на христианские общества, отделившиеся от церковного древа. Оторвавшись от питающего источника, они, подобно ветвям, отломленным от древа, продолжают сохранять в себе его влагу и при известных условиях могут не только зеленеть, но даже цвести и приносить плоды. И действительно, Православная Церковь, признавая крещение у инославных христиан, усматривает различные степени их отчуждения от церковного Тела” [450]. Что, и митрополит Николай — модернист?
Вот размышления крупнейшего церковного историка В. В. Болотова: «в кафолической церкви никак не хотели возлагать рук на донатистских епископов при обращении их в кафолическую церковь и в ознаменование покаяния, чтобы таким образом не оскорбить не простого человека, а благодать таинства, в нем пребывающую. Таким образом, существование благодатных таинств в обществах некафолических здесь признано самым решительным образом. Оставалось теперь для кафоликов показать, почему же положение, что „вне церкви нет спасения“ безусловно истинно. Августин учил, что благодать таинств преподается действительно у донатистов и других не искажающих веры сектантов. Но только эта благодать, при отделении от церкви, не служит во спасение. Церковь кафолическая IV и V вв., как и ранее, оставалась исключительной носительницей всей таинственной благодати. Но только, по мнению Августина, не всегда она являлась этою носительницей и раздаятельницей непосредственно [nnnnnnnn]. Схизматические общества, удерживавшие и по своем отделении от церкви свою церковную веру, с точки зрения Августина, доходили на ручейки, отделившиеся от главного потока. Они содержат ту же самую веру, ту же самую воду, но всегда подвергаются опасности без пользы засохнуть, если не сольются с главным руслом и не войдут в единство основного течения. Благодать, преподанная донатистами, есть благодать действительная. Поэтому совершаемые таинства действительны у донатистов, не ничтожны, а лишь неправильны. Но только для того, чтобы воспользоваться этой благодатью, каждый получивший ее должен обратиться к кафолической церкви. Кафолическая церковь представляет ту благодатную атмосферу, без которой спасение для отдельного лица невозможно. Таинства, полученные вне кафолической церкви, походят на огонь, который продолжает гореть, хотя снаружи покрывается пеплом. Этот огонь не дает ни полного тепла, ни света. Нужно, чтобы тлеющие уголья возвратились в чистую атмосферу кафолической церкви, и тогда покрытый теплом огонь загорится ярким и полным пламенем… С точки зрения кафоликов, человек и в отделении от церкви до известной степени может являться носителем благодати» [451]. («Кафолики» этого текста — не католики, а представители вселенской («кафолической») Церкви в противоположность локальному африканскому расколу донатистов).
Именно эта экклезиология, поддержанная авторитетом святителя Филарета, стала основой всей церковной политики XIX-XX веков. Почитайте резолюцию об экуменизме всеправославного московского совещания 1948 года… Это совещание заняло самую жесткую позицию по вопросу об участии в экуменическом движении: тогда православные Церкви отказались от вхождения в ВСЦ. Но вчитайтесь в текст этого решения — и вы увидите, что взгляды Всеправославного Совещания были очень близки именно к филаретовским, а не иларионовским: в устах святителя Илариона непредставимы выражения типа «Экуменическое движение… слишком преждевременно отвергло уверенность в возможности воссоединения Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви», «попытки к благодатному воссоединению Церквей» [452].
Вслушайтесь в слова святителя Луки (Войно-Ясенецкого): «На реке Божией треснул лед равнодушия и взаимного непонимания и незнакомства между Русской Церковью, Лютеранской, Англиканской и другими западными церквами и церковными общинами… Наши делегации увидели у них глубокое благочестие и любовь к Господу нашему Иисусу Христу… Начало единения нашей Православной Церкви и западными протестантскими церквами считаем мы едва ли не важнейшей из многих заслуг пред Богом нашего Святейшего Патриарха» [oooooooo].
Имея таких наставников, как святитель Филарет Московский, архиеп. Никодим, патриарх Сергий, митрополит Николай, В. В. Болотов, зная, что такая позиция характерна даже для старообрядцев [pppppppp] и присуща даже некоторым из афонских подвижников [qqqqqqqq], я полагаю, что имею основания — как минимум не считать свою позицию “новомодернистской”.
Зная, что я следую и моим официальным учителям из Московской Духовной Академии [rrrrrrrr], и неофициальным наставникам, питавшим меня «самиздатской» церковной литературой [ssssssss] — я не могу считать, будто я бросаю какой-то «вызов» воспитавшей меня традиции.
Зная, что не отказывал инославным христианам в имени христиан и в подлинно христианских духовных переживаниях прот. Всеволод Шпиллер, общиной духовных детей и наследников которого и создан Свято-Тихоновский Православный Богословский Институт, где я преподаю, — я не чувствую себя самоуверенным одиночкой [tttttttt].
Зная, что схожая позиция (и, пожалуй, даже еще более терпимая по отношению к инославию) характерна для нынешнего Патриарха Алексия II [uuuuuuuu] (как и для его предшественников — Алексия I и Пимена), — я отнюдь не ощущаю себя церковным диссидентом, который “выбирает теологумены по своему личному вкусу или полемической заинтересованности” [453].
Теперь, после Архиерейского Собора, состоявшегося в августе 2000 года, я могу сопоставить прежденаписанное мною с соборным суждением нашей Церкви. «Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию», принятые Собором, гласят: «Православная Церковь устами святых отцов утверждает, что спасение может быть обретено лишь в Церкви Христовой. Но в то же время общины, отпавшие от единства с Православием, никогда не рассматривались как полностью лишенные благодати Божией. Разрыв церковного общения неизбежно приводит к повреждению благодатной жизни, но не всегда к полному ее исчезновению в отделившихся общинах. Именно с этим связана практика приема в Православную Церковь приходящих из инославных сообществ не только через Таинство Крещения. Несмотря на разрыв единения, остается некое неполное общение, служащее залогом возможности возвращения к единству в Церкви, в кафолическую полноту и единство. Церковное положение отделившихся не поддается однозначному определению. В разделенном христианском мире есть некоторые признаки, его объединяющие: это Слово Божие, вера во Христа как Бога и Спасителя пришедшего во плоти (1 Ин. 1, 1-2; 4, 2, 9), и искреннее благочестие. Существование различных чиноприемов (через Крещение, через Миропомазание, через Покаяние) показывает, что Православная Церковь подходит к инославным конфессиям дифференцированно. Критерием является степень сохранности веры и строя Церкви и норм духовной христианской жизни. Но, устанавливая различные чиноприемы, Православная Церковь не выносит суда о мере сохранности или поврежденности благодатной жизни в инославии, считая это тайной Промысла и суда Божия» [454].
Есть очевидная разница в жизненном пути светского ученого и богослова. Для светского ученого высшая радость в открытии. Ученый считает честью для себя сказать «новое слово», «свое слово» в науке. Высшей же радостью для церковного проповедника является иное: узнать, что сказанное тобою вчера, сегодня, после розысков по книжным полкам и после опросов духовно опытных людей, оказалось не «новым», не «моим», а просто церковным. «Слава Богу — пронесло! То, что я вчера сболтнул, оказалось не дурью, а суждением, которое и прежде меня высказывалось Отцами и иерархами, да просто я о том не знал. Ну, вот и слава Богу — значит и я, несмотря на все свои грехи, хотя бы в своих словах и мыслях все же не вполне чужд Церкви и ее духу!»… Оттого для меня было столь радостно постановление Собора о принципах нашего отношения к экуменизму. Я не участвовал в подготовке этого текста, и лишь после Собра сличил его постановление с тем, я писал в своей книге. И — обрадовался…
Отец Рафаил, скорее всего, огорчился. Но я не прошу от него согласия со мною. Что архимандриту подлаживаться под диакона! Но с Собором-то согласиться не зазорно!
Кроме того, архимандрит Рафаил несколько поторопился то, о чем я лишь вопрошаю, отождествить с моим убеждением. Я спрашиваю — «Возможно ли?». Я призываю не торопиться с тотально-отрицательным ответом. И опять же — не вижу никакого «новомодернизма» в своем вопросе и призыве.
Напомню случай из «Древнего Патерика». «Авва Исаак Фивейский пришел в киновию, увидел брата, впадшего в грех, и осудил его. Когда возвратился он в пустыню, пришел Ангел, стал пред дверьми кельи его, и говорил: Не пущу тебя войти. Авва умолял его, говоря: Какая сему причина? — Ангел сказал ему в ответ: Бог послал меня к тебе, говоря: спроси его, куда велит Мне бросить падшего брата? — Авва тотчас повергся на земле, говоря: согрешил, прости меня!». [455]
Пусть каждый из нас представит себя на месте аввы Исаака. И вот Ангел приносит на твой суд душу новопреставленного католика и спрашивает: «куда велишь Мне бросить падшего брата?”. Каков будет наш ответ?…
Здесь уместнее сдержанность, чем осуждающий азарт.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62
Если и в самом деле «Церковь — это оазис, кругом которого безблагодатная пустыня,… и это равно относится и к язычнику, и к еретику, и к раскольнику» [443], то отчего же одна горсть этого песка, будучи заносимой внутрь церкви, погружается в крещальную воду, а другая сразу возводится на епископский трон? Только из соображений удобства и пастырско-политической выгоды? Но не слишком ли иезуитским оказывается такое богословие?
Если бы Церковь разнообразила чиноприемы лишь по соображениям икономии, то именно к расколам она прилагала бы наибольшую строгость. Ведь чем ближе отсеченная часть к Церкви — тем важнее обнажить ее глубинную нецерковность, неочевидную для многих из пребывающих в расколе. А для того, чтобы черта, разделяющая Церковь от псевдоправославия, стала яснее, и нужно было бы поставить возможно более высокий порог. Тогда отказ в признании раскольничьего крещения был бы шоком, понуждающим раскольников всерьез задуматься о своих отношениях со Вселенской Церковью… Иногда — именно в порядке «икономии» — Церковь так и поступает. Но ее собственные каноны, напротив, предписывают более мягкое отношение к расколам. Значит, не только «икономией» диктуется наличие разных путей к воссоединению с Церковью. Значит, учитывается не только «психология», но и «онтология» иноверных христиан. Церковь учитывает не только то, что они сами думают о своих отношениях со Христом. У Церкви есть еще и свое видение меры разрушенности связи со Христом у разных христианских общин.
Это видение выразилось, в частности, в деяниях св. патриарха Тихона и Всероссийского поместного Собора 1917-1918 годов. Если бы инославные христиане и язычники были равно удалены от Бога (и от Христовой Церкви) — то зачем было бы просить их молиться о гонимой Русской Церкви? А ведь именно об этом просил св. Тихон председателя экуменической инициативы «Вера и церковное устройство» епископа Андерсона от имени Собора. Собор «призывает всех христиан объединиться в горячих молитвах с Русской церковью в ее борьбе против врагов Христа и религии». При этом Патриарх посылает благословение на созыв всемирной экуменической конференции «Веры и церковного устройства» [444].
А на своем последнем заседании Собор утвердил постановление Отдела по Соединению Церквей. 1 августа 1918 года 33 члена Собора [mmmmmmmm] выступили с инициативой о создании такого Отдела: «Главный мотив нашей просьбы — Освященный Собор Православной Русской Церкви, собравшийся в исключительно тяжких для всей Христианской Церкви условиях, когда волны неверия и безбожия грозят самому существованию Христианской Церкви, взял бы на себя огромную ответственность перед историей, если бы не поднял вопроса о соединении Христианских Церквей… Задача Отдела — подготовить материал для решения настоящего Собора по этому вопросу и дальнейшего направления дела в период междусоборный» [445]. Приняв эту просьбу, Собор создал свой соответствующий Отдел, который успел провести семь заседаний. И 7 (20) сентября 1918 года Собор утвердил постановление этого своего Отдела: «Считая единение христианских Церквей особенно желательным в переживаемое время напряженной борьбы с неверием, Священный Собор благословляет труды и усилия лиц, работающих над изысканием пути к единению, для разрешения трудностей на пути к единению и для возможного содействия к скорейшему достижению конечной цели» [446].
Так что церковное решение вопроса о том, может ли христианство быть неправославным и при этом все же христианством, оказалось другим, чем у св. Киприана Карфагенского — любимого поставщика цитат для современных ревнителей.
Дискуссии по вопросу о границах Церкви и о пространстве действия благодати ведутся в Церкви, по сути, всю ее историю. И точки зрения высказывались разные. Хотя бы поэтому всерьез меня удивило в брошюре архимандрита Рафаила только одно: ее название (скорее всего, данное издательством, а не автором) — “Вызов новомодернизма”.
Во-первых, общецерковная православная позиция по этому вопросу не является столь однозначной, как хотелось бы о. Рафаилу — «здесь необходимо напомнить, что учение о Церкви не получило сколь-нибудь развернутого выражения на семи Вселенских соборах и попытки его систематизации предпринимались только в западной схоластической традиции с ее теократическим социологизмом» [447]; “Церковное сознание в Византии так и не смогло преодолеть разрыва между богословским мнением, склоняющимся к полному отрицанию действительности таинства крещения еретиков и раскольников, к церковной практикой, признающей крещение еретиков. Однако ни то, ни другое мнение не оформлялось в какое-либо принципиальное учение, и потому вопрос о приеме в Церковь еретиков не вышел из стадии фактического решения отдельных конкретных случаев… Православная Церковь и до сегодняшнего дня остается при практике, не обусловленной богословским учением, или при учении, не оправдывающем практику. Эта неудача согласовать одно и другое вызвана неясностью догматического учения о Церкви, в частности, неопределенностью учения о границах Церкви, то есть в какой мере и как нарушается церковная ткань по мере удаления от православия и где она окончательно разрушается» [448].
И потому говорить “об искажениях истины в богословских опытах диакона Андрея Кураева” слишком поспешно. Сначала надо установить, что истинный церковный взгляд твердо и неизменно установлен соборным разумом Церкви, — а потом уже говорить, что вот это суждение такого-то церковного писателя этот взгляд искажает.
Во-вторых, откуда вдруг взялся «вызов новомодернизма»? При том, что в “Вызове экуменизма” я предупредил, что мои предположения о действии благодати вне Православной Церкви являются дискутируемыми в церковной среде, все же и излагаемая мною точка зрения не выдумана мною и является достаточно традиционной.
Можно было бы даже не обосновывать ее укорененность в церковной традиции после републикации статьи митрополита Сергия. Проведенный им строгий (подчеркнуто юридический) анализ канонического послания св. Василия Великого святителю Амфилохию привел его к выводу: “Принимая от Церкви то, что ему недостает, обращающийся сохраняет на себе все те действительные таинства, какие могло ему дать его инославное общество, т. е. Сама же Церковь, но не непосредственно, а через это общество, еще не совершенно отчужденное ею… Она, отлучая раскольников и самочинников от общения в молитвах и евхаристии, “некое правило общения” с ними все-таки сохраняет, что и дает возможность совершаться в этих обществах действительным таинствам” [449].
Мне близки суждения приснопамятного митрополита Николая (Ярушевича): “Православная Церковь, сохраняющая наследие древней неразделенной Церкви, никогда не смотрела безнадежно на христианские общества, отделившиеся от церковного древа. Оторвавшись от питающего источника, они, подобно ветвям, отломленным от древа, продолжают сохранять в себе его влагу и при известных условиях могут не только зеленеть, но даже цвести и приносить плоды. И действительно, Православная Церковь, признавая крещение у инославных христиан, усматривает различные степени их отчуждения от церковного Тела” [450]. Что, и митрополит Николай — модернист?
Вот размышления крупнейшего церковного историка В. В. Болотова: «в кафолической церкви никак не хотели возлагать рук на донатистских епископов при обращении их в кафолическую церковь и в ознаменование покаяния, чтобы таким образом не оскорбить не простого человека, а благодать таинства, в нем пребывающую. Таким образом, существование благодатных таинств в обществах некафолических здесь признано самым решительным образом. Оставалось теперь для кафоликов показать, почему же положение, что „вне церкви нет спасения“ безусловно истинно. Августин учил, что благодать таинств преподается действительно у донатистов и других не искажающих веры сектантов. Но только эта благодать, при отделении от церкви, не служит во спасение. Церковь кафолическая IV и V вв., как и ранее, оставалась исключительной носительницей всей таинственной благодати. Но только, по мнению Августина, не всегда она являлась этою носительницей и раздаятельницей непосредственно [nnnnnnnn]. Схизматические общества, удерживавшие и по своем отделении от церкви свою церковную веру, с точки зрения Августина, доходили на ручейки, отделившиеся от главного потока. Они содержат ту же самую веру, ту же самую воду, но всегда подвергаются опасности без пользы засохнуть, если не сольются с главным руслом и не войдут в единство основного течения. Благодать, преподанная донатистами, есть благодать действительная. Поэтому совершаемые таинства действительны у донатистов, не ничтожны, а лишь неправильны. Но только для того, чтобы воспользоваться этой благодатью, каждый получивший ее должен обратиться к кафолической церкви. Кафолическая церковь представляет ту благодатную атмосферу, без которой спасение для отдельного лица невозможно. Таинства, полученные вне кафолической церкви, походят на огонь, который продолжает гореть, хотя снаружи покрывается пеплом. Этот огонь не дает ни полного тепла, ни света. Нужно, чтобы тлеющие уголья возвратились в чистую атмосферу кафолической церкви, и тогда покрытый теплом огонь загорится ярким и полным пламенем… С точки зрения кафоликов, человек и в отделении от церкви до известной степени может являться носителем благодати» [451]. («Кафолики» этого текста — не католики, а представители вселенской («кафолической») Церкви в противоположность локальному африканскому расколу донатистов).
Именно эта экклезиология, поддержанная авторитетом святителя Филарета, стала основой всей церковной политики XIX-XX веков. Почитайте резолюцию об экуменизме всеправославного московского совещания 1948 года… Это совещание заняло самую жесткую позицию по вопросу об участии в экуменическом движении: тогда православные Церкви отказались от вхождения в ВСЦ. Но вчитайтесь в текст этого решения — и вы увидите, что взгляды Всеправославного Совещания были очень близки именно к филаретовским, а не иларионовским: в устах святителя Илариона непредставимы выражения типа «Экуменическое движение… слишком преждевременно отвергло уверенность в возможности воссоединения Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви», «попытки к благодатному воссоединению Церквей» [452].
Вслушайтесь в слова святителя Луки (Войно-Ясенецкого): «На реке Божией треснул лед равнодушия и взаимного непонимания и незнакомства между Русской Церковью, Лютеранской, Англиканской и другими западными церквами и церковными общинами… Наши делегации увидели у них глубокое благочестие и любовь к Господу нашему Иисусу Христу… Начало единения нашей Православной Церкви и западными протестантскими церквами считаем мы едва ли не важнейшей из многих заслуг пред Богом нашего Святейшего Патриарха» [oooooooo].
Имея таких наставников, как святитель Филарет Московский, архиеп. Никодим, патриарх Сергий, митрополит Николай, В. В. Болотов, зная, что такая позиция характерна даже для старообрядцев [pppppppp] и присуща даже некоторым из афонских подвижников [qqqqqqqq], я полагаю, что имею основания — как минимум не считать свою позицию “новомодернистской”.
Зная, что я следую и моим официальным учителям из Московской Духовной Академии [rrrrrrrr], и неофициальным наставникам, питавшим меня «самиздатской» церковной литературой [ssssssss] — я не могу считать, будто я бросаю какой-то «вызов» воспитавшей меня традиции.
Зная, что не отказывал инославным христианам в имени христиан и в подлинно христианских духовных переживаниях прот. Всеволод Шпиллер, общиной духовных детей и наследников которого и создан Свято-Тихоновский Православный Богословский Институт, где я преподаю, — я не чувствую себя самоуверенным одиночкой [tttttttt].
Зная, что схожая позиция (и, пожалуй, даже еще более терпимая по отношению к инославию) характерна для нынешнего Патриарха Алексия II [uuuuuuuu] (как и для его предшественников — Алексия I и Пимена), — я отнюдь не ощущаю себя церковным диссидентом, который “выбирает теологумены по своему личному вкусу или полемической заинтересованности” [453].
Теперь, после Архиерейского Собора, состоявшегося в августе 2000 года, я могу сопоставить прежденаписанное мною с соборным суждением нашей Церкви. «Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию», принятые Собором, гласят: «Православная Церковь устами святых отцов утверждает, что спасение может быть обретено лишь в Церкви Христовой. Но в то же время общины, отпавшие от единства с Православием, никогда не рассматривались как полностью лишенные благодати Божией. Разрыв церковного общения неизбежно приводит к повреждению благодатной жизни, но не всегда к полному ее исчезновению в отделившихся общинах. Именно с этим связана практика приема в Православную Церковь приходящих из инославных сообществ не только через Таинство Крещения. Несмотря на разрыв единения, остается некое неполное общение, служащее залогом возможности возвращения к единству в Церкви, в кафолическую полноту и единство. Церковное положение отделившихся не поддается однозначному определению. В разделенном христианском мире есть некоторые признаки, его объединяющие: это Слово Божие, вера во Христа как Бога и Спасителя пришедшего во плоти (1 Ин. 1, 1-2; 4, 2, 9), и искреннее благочестие. Существование различных чиноприемов (через Крещение, через Миропомазание, через Покаяние) показывает, что Православная Церковь подходит к инославным конфессиям дифференцированно. Критерием является степень сохранности веры и строя Церкви и норм духовной христианской жизни. Но, устанавливая различные чиноприемы, Православная Церковь не выносит суда о мере сохранности или поврежденности благодатной жизни в инославии, считая это тайной Промысла и суда Божия» [454].
Есть очевидная разница в жизненном пути светского ученого и богослова. Для светского ученого высшая радость в открытии. Ученый считает честью для себя сказать «новое слово», «свое слово» в науке. Высшей же радостью для церковного проповедника является иное: узнать, что сказанное тобою вчера, сегодня, после розысков по книжным полкам и после опросов духовно опытных людей, оказалось не «новым», не «моим», а просто церковным. «Слава Богу — пронесло! То, что я вчера сболтнул, оказалось не дурью, а суждением, которое и прежде меня высказывалось Отцами и иерархами, да просто я о том не знал. Ну, вот и слава Богу — значит и я, несмотря на все свои грехи, хотя бы в своих словах и мыслях все же не вполне чужд Церкви и ее духу!»… Оттого для меня было столь радостно постановление Собора о принципах нашего отношения к экуменизму. Я не участвовал в подготовке этого текста, и лишь после Собра сличил его постановление с тем, я писал в своей книге. И — обрадовался…
Отец Рафаил, скорее всего, огорчился. Но я не прошу от него согласия со мною. Что архимандриту подлаживаться под диакона! Но с Собором-то согласиться не зазорно!
Кроме того, архимандрит Рафаил несколько поторопился то, о чем я лишь вопрошаю, отождествить с моим убеждением. Я спрашиваю — «Возможно ли?». Я призываю не торопиться с тотально-отрицательным ответом. И опять же — не вижу никакого «новомодернизма» в своем вопросе и призыве.
Напомню случай из «Древнего Патерика». «Авва Исаак Фивейский пришел в киновию, увидел брата, впадшего в грех, и осудил его. Когда возвратился он в пустыню, пришел Ангел, стал пред дверьми кельи его, и говорил: Не пущу тебя войти. Авва умолял его, говоря: Какая сему причина? — Ангел сказал ему в ответ: Бог послал меня к тебе, говоря: спроси его, куда велит Мне бросить падшего брата? — Авва тотчас повергся на земле, говоря: согрешил, прости меня!». [455]
Пусть каждый из нас представит себя на месте аввы Исаака. И вот Ангел приносит на твой суд душу новопреставленного католика и спрашивает: «куда велишь Мне бросить падшего брата?”. Каков будет наш ответ?…
Здесь уместнее сдержанность, чем осуждающий азарт.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62