5. Учение о цвете
"Светлые глаза огненны, - говорит Эмпедокл, - черные же заключают в себе
больше воды, чем огня" (А91). Для Эмпедокла это понятно, потому что у него
(А69а) "цвет огня белый", воды же - черный [вернее, темный, melas]. Чтобы
это было понятно и нам, прочитаем Плутарха (В94): "Почему вода в самой
верхней части кажется белой, в глубине же черной? Не потому ли, что глубина
есть мать темного цвета, так как она ослабляет и уничтожает лучи солнца,
прежде чем они к ней спустятся? Верхняя же сторона должна воспринимать в
себя блестящую белизну света, так как она находится под непосредственным
воздействием солнца". С этим объяснением согласен и Эмпедокл: "Черный цвет
реки на дне происходит от тени и точно так же замечается он и в
пещерообразных гротах". Другими словами, темный цвет воды в восприятии
Эмпедокла есть результат специфически вещевого, телесного подхода к
цветности вообще. Цвет рассматривается у него (как и в античности вообще) не
сам по себе, а вместе с теми телами, для которых он характерен. Вода,
которая бралась здесь в большом количестве, в виде целых рек и морей,
естественно, была темного цвета.
Имеется, далее, одно не очень ясное свидетельство о знакомстве Эмпедокла
с существованием того, что мы теперь называем родственными, а может быть, и
дополнительными цветами. Плутарх пишет (В93): "Одни [цвета] родственны и
соответственны одним, другие - другим, как, например, темно-синий,
примешиваясь к пурпурному, усиливает его окраску, а селитра, примешиваясь к
шафрану, усиливает шафран, и, как говорит Эмпедокл, ягода светлой бузины
вступает в смешение с цветом виссона".
Этот трудный текст плохо понимают переводчики, и текстологи не замедлили
приложить сюда свою руку. То, что мы перевели "ягода светлой бузины", Радлов
переводит "цвет багреца", и Якубанис - "багрец светлого самбука". Эти
переводы терпимые, хотя и неточные, так как по-гречески стоит glaycos cocezs
actCs (glaycos не обязательно "blau", как переводит Дильс). Но что касается
"цвета виссона", то здесь переводчики резко разошлись. Дильс, можно сказать,
отказался от перевода, так как Bessonfarbe не есть перевод греческого
byssos. Радлов откуда-то взял "желтую жилочницу". Желтый цвет тут едва ли
имеется в виду, хотя красная ягода бузины с желтым цветом составит как раз
"родственный" и "соответственный" цвет. Перевод byssos. Якубаниса как
"полотно" не имеет смысла. Полотно обычно белого цвета, а что может дать
сравнение белого и красного? Остроумнее поступил французский переводчик
Плутарха Ricard, давший, в общем, неверный перевод всей фразы, но переведший
byssos как lin, "лен". Поскольку byssos выступает в лексиконе и с таким
значением и поскольку зеленый цвет растущего льна как раз и составляет
дополнительный цвет к красной ягоде бузины, постольку "виссонную краску" в
анализируемом фрагменте Эмпедокла можно понимать именно как зеленый цвет
живого, растущего льна. Тогда осмысливается и вся фраза. Кстати сказать,
"родственные и соответственные" Маковельский переводит как "родственные и
полезные". Prosporos, действительно, значит и "полезней", но значение
"соответственный" тоже играет не последнюю роль среди значений prosphoros и
здесь как раз подходит больше всего.
Итак, если наш анализ и перевод правильны, то уже Эмпедоклу было известно
существование родственных, а, может быть, и дополнительных цветов.
Наконец, имеется и более общее суждение Эмпедокла о цветах и наименование
основных цветов. Если А86,7 высказывает уже известную нам истину: "Цвета
несутся к зрению истечениями", то В92, повторяя то же самое ("Цвет есть то,
что прилаживается [соответствует] к порам зрения") тут же устанавливает
классификацию цветов, "подобно тому, как есть четыре элемента: белый,
черный, красный, желтый (zchron, или желто-коричневый)". Тут чрезвычайно
важна ориентировка на четыре элемента, т.е. опять-таки внедрение общей
натурфилософской точки зрения в вопрос эстетический, т.е. в вопрос о
классификации цветов. Оказывается, огонь по природе своей есть нечто белое,
светлое, белизна; вода - нечто темное, черное, чернота. Какого же цвета
воздух и земля по природе своей, у Эмпедокла не сказано. Но, можно
предполагать, что земля - охрового, т.е. желто-коричневого цвета. Тогда
воздух оказался бы "красным". Что значит это последнее предположение,
сказать трудно, так как нам неизвестна та телесная интуиция, которая имеется
здесь в виду у Эмпедокла. Впрочем, что касается красноты воздуха, существует
слишком много всяких атмосферных явлений, достаточно убедительно
оправдывающих подобную характеристику.
6. Судьба
Эмпедокл, верный своему общеантичному представлению, не забывает
квалифицировать свое основное учение и как учение о судьбе. Необходимость,
которую многие называют судьбой, Эмпедокл "называет одновременно Любовью и
Враждой" (А45). Стихии "господствуют" "в роковом чередовании" (В26). "Все
одарено разумом благодаря роковой воле Судьбы" (В103). 4. Итоги
1. Пять пониманий гармонии
Если подвести итоги, то красота и гармония у Эмпедокла, очевидно,
понимаются в пяти смыслах.
Во-первых, это есть состояние шара, первоогня, абсолютной Любви. Красота
и гармония тут есть абсолютное взаимопроникновение всех элементов в
результате их бесконечного влечения одного к другому.
Во-вторых, красота и гармония есть количественное пропорциональное
взаимоотношение элементов в пределах отдельного непостоянного, но целого и
цветущего тела.
В-третьих, красота и гармония есть, соответственно, и человеческая
мудрость, расцвет ума, здоровья, творческих сил, понимания, когда мудрец
умеет самое главное (В 3): "скрывать в глубине сердца, немого, как рыба" (о
глубине сердца ср. также В 110).
В-четвертых, красота и гармония есть симметрическое равновесие элементов
в органах чувств и приспособленность к этим последним истечении, посылаемых
вещами.
В-пятых, красота и гармония осуществимы, согласно Эмпедоклу, не только в
запредельном царстве бескачественного Шара и не только в мимолетных образах
текучих вещей человеческого тела и субъекта, но и в цельной исторической
эпохе. По античному образцу Эмпедокл мыслит ее в виде так называемого
золотого века. "И не было у них [у людей золотого века] никакого бога Ареса,
ни Кидема [бога смятения в битве], ни царя Зевса, ни Кроноса, ни Посейдона,
но была только царица Киприда. Ее они умилостивляли благоговейными
приношениями, живописными картинами, искусно приготовленными благовонными
елеями, жертвами из чистого мирра и благоухающего ладана, делая возлияния
бурого меда на землю. Но [их] алтарь не обагрялся чистой кровью быков:
напротив, величайшей гнусностью считалось это среди людей - исторгнув душу
[животных], пожирать [их] крепкие члены" (В 128).
2. Связь со стихиями
Наконец, вся эта красота и гармония возникает у Эмпедокла в последнем
счете как оправдание и абсолютизация видимого, земного, чувственного,
материального мира физических стихий и их физической же текучести. Что
прекрасно? Прекрасен этот вот чувственный мир, вечно объединяемый Любовью и
вечно разрушаемый Враждой. Следовательно, Любовь и Вражда - основные
принципы красоты. Но в чем выразительно проявляется эта вечная борьба
взаимопритяжения и взаимоотталкивания элементов? В известном числовом
взаимоотношении этих последних в каждой вещи. Следовательно, реально и
выразительно красота есть гармония, понимаемая как числовое
взаимосоответствие элементов, входящих в данную вещь. Гармония есть
симметрия элементов в живом теле. Но откуда же Любовь и Вражда, эти
главнейшие боги и принципы эмпедокловского мироздания, почерпают свой смысл;
откуда и почему каждый из этих принципов то берет перевес над другим, то,
наоборот, сам уступает ему свое место? Ниоткуда и нипочему! Ведь Любовь и
Вражда - только абстракции, выведенные из картины чувственного мира, а
чувственный мир, по основному воззрению античности, сам на себе обоснован,
сам для себя есть и является первоначальным творцом и конечным идеалом, т.е.
выше него нет вообще никакого разума и личности, он со всей своей слепотой и
хаотичностью и есть последний абсолют. Но это значит, что Любовь и Вражда
есть то же, что и судьба, рок, слепая необходимость, что вся эта блестящая
картина космического влечения направляется и окутывается темными, безликими,
слепыми силами божественно-мировой судьбы.
Так объединяются в эстетике Эмпедокла космические Любовь и Вражда с
органически-жизненной мощью мира и вещей, а последняя - со всеобщей
гармонией; всеобщая гармония, в свою очередь, - со всеми физическими
элементами и с их абсолютизмом и вся физическая картина мира - с бездной
непознаваемой судьбы и рока.
VI. ЭСТЕТИКА МЫСЛИТЕЛЬНО-МАТЕРИАЛЬНОГО КОНТИНУУМА, ДИОГЕН АПОЛЛОНИЙСКИЙ
1. Философский принцип
1. Общее учение
а)
Диоген из Аполлонии (вторая половина V в.) был самым поздним
представителем греческой натурфилософии. Его основной принцип ничем
существенно не отличается от принципов других греческих натурфилософов
периода классики. Основа вещей здесь мыслится вещественно и материально, но
только это не вода, не огонь и не земля, а воздух (А 1.5.6.8.9.17.19 -
22.30.31; В 3.5.7). Однако, дело здесь не просто в воздухе, я скорее вообще
в чувственной материи определенного типа. Об этом можно заключить, в
частности, из тех источников, которые трактуют первовещество Диогена не как
воздух, а как нечто среднее между воздухом и огнем (А 4.5). Воздух
выдвигается в качестве первоосновы на вполне чувственном основании: он более
тонок, чем все прочие вещества, и всюду проникает (А 20, ср. С 4). Все тела
появляются из него путем сгущения и разрежения (А 5.6). Космос и все
метеорологические явления - также результат превращения воздуха (А
17.12.18.19).
Как и у прочих греческих натурфилософов, выдвижение первовещества имеет
антимифологическую направленность (А 8): Зевс есть не что иное, как ум, а ум
есть не что иное, как воздух, и поэтому воздушный ум является божественным
или самим богом, уже не в мифологическом смысле, а просто в смысле
наивысшего обобщения всего существующего. Душа - тоже воздух (А 20; В 4).
Ничем существенным не отличается Диоген и в своем учении о наличии в воздухе
и не отличимого от него сознания (А 19; В 8). Подобно многим натурфилософам
Диоген проповедует также бесконечность миров и тленность нашего мира (А 10).
Поскольку, наконец, все существующее появляется в результате непрерывных
превращений единого первовещества, постольку здесь также мыслится
общекосмический континуум. Все это мы видели и у других натурфилософов.
б)
Однако у Диогена есть и своя специфика. В общекосмическом континууме он
особенно подчеркивает присущее ему сознание и мышление, так что все вещи и
весь космос есть порождение не только воздуха, но и мышления. Последнее
только свойственно воздуху и неотделимо от него, но и непосредственно
тождественно с ним, почему нам и приходится говорить здесь о
мыслительно-материальном континууме. "В принятом им начале находится много
мышления" (А 4), так что в чувственных ощущениях Диоген признает даже много
условного (А 23). Но мышление у Диогена уже начинает расцениваться как нечто
самостоятельное, и у него ощущается тенденция отделять мышление от воздуха.
А это, конечно, вело натурфилософию уже к разложению и краху. Источники
определенно говорят не просто о воздухе, но о каком-то едином, которое
пронизывает все вещи и которое впервые только и делает возможным превращение
одной вещи в другую.
Симплиций пишет (В 2): "По моему мнению, если сказать самое главное, все
существующее есть изменение одного и того же [первовещества] и [таким
образом] тождественно. Это очевидно. Ведь если бы то, что теперь существует
в этом космосе: земля, вода, воздух, огонь и все прочее, что кажется
существующим в этом мире, если бы что-нибудь из всего этого было иным, чем
[что-нибудь] другое, то есть иным по своей особенной природе, и если бы оно
не оставалось тем же самым, [только] испытывая многоразличные перемены и
изменения, то никоим образом [вещи] не могли бы ни смешиваться между собой,
ни оказывать одна другой ни пользы, ни вреда, и не могло бы произрасти
растение из земли, ни возникнуть животное, ни [что-либо] другое [все это
было бы невозможно], если бы не таково было устройство [всего], что в
сущности [все) тождественно. Но все эти вещи возникают из одного и того же
[первовещества], причем [являются] один раз такие [вещи], другой раз другие,
и [затем] они возвращаются в то же самое [первовещество]. Прочитав эти
первые [строки], и я подумал, что он говорит о каком-то другом, отличном от
четырех элементов, общем субстрате, раз он говорит, что эти [вещи] не
смешиваются между собой и не переходят друг в друга, [как было бы], если бы
началом и был какой-нибудь один из них [элементов], имеющий частную природу,
и не лежало бы в основе их всех одно и то же, изменениями чего они все
являются. Вслед затем он дал доказательство, что в этом начале находится
много мышления".
Нельзя думать, что подобного рода рассуждение возникло у Симплиция только
потому, что он был неоплатоник. Аристотель, например, говорил то же самое (А
7): "Правда, необходимо учить о возникновении [всего] из одного, и правильно
говорит Диоген, что если бы все [вещи] не происходили из одного, то они не
могли бы действовать друг на друга и испытывать взаимные воздействия. Так,
например, теплое [не могло бы] охлаждаться и последнее снова нагреваться.
Дело в том, что не теплота и холодность изменяются, переходя друг в друга,
но, очевидно, лежащий в основе их субстрат". Нельзя не считаться и с другим
замечанием Симплиция (В 7): "Удивительно же то, что, говоря, что прочие
[вещи] возникают соответственно изменению его [первовещества], он, однако,
называет его вечным. А именно он говорит: "И оно само [первовещество] есть
вечное и бессмертное тело, из других же вещей одни возникают, другие
гибнут".
Вполне естественно, что натурфилософия приходила к такого рода выводам.
Этих выводов не было до тех пор, пока натурфилософия твердо стояла на почве
чувственных ощущений. Ведь, с точки зрения ощущения, совершенно нет ничего
странного в том, что, например, вода превращается в воздух, так как здесь
происходит для непосредственного ощущения не что иное, как просто самое
обыкновенное испарение. Для внешних чувств нет ничего странного также и в
том, что вода затвердевает в землю. Ведь не удивляемся же мы, если вода
превращается в лед, т.е. замерзает. А далеко ли ото льда до земли? Ведь то и
другое есть попросту твердое тело и своей твердостью одинаково отличается и
от воды, и ото льда. Но наступает время, когда возникает страшный,
неустранимый и непреодолимый вопрос: "почему?" Почему одно превращается в
другое? Для мысли и для понятия с самого начала ясно, что если А и В
решительно и ровно ни в каком отношении не имеют ничего общего, то и
превратиться одно в другое они никак не могут. Превращаться одно в другое
они могут только в том единственном случае, когда у них есть нечто общее и
когда можно сказать, что же именно превращается здесь в другое. А для этого
"что" необходимо, чтобы А было именно А, но никак не В, ибо тогда и
превращаться будет нечему и не во что, и необходимо, чтобы В было именно В,
но ни в коем случае и ни в каком отношении не А. А так как для превращения А
в В должно существовать не только их различие, но также и их тождество, т.е.
так как должен существовать какой-то единый для них субстрат, то ясно, что
здесь мы волей-неволей наталкиваемся на диалектику тождества и различия,
возникающую в тот самый момент, как только мы отошли от непосредственного и
наивного чувственного ощущения.
Диоген Аполлонийский, последний и самый поздний натурфилософ, уже
натолкнулся на эту диалектику тождества и различия, но не мог разрешить ее
средствами классической, непосредственно чувственной натурфилософии. В этом
его большая слабость, но в этом же и его великое преимущество перед всеми
прочими натурфилософами, хотя и у них, если пользоваться филологическим
микроскопом, тоже можно найти немало намеков на упомянутую диалектику
тождества и различия.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85