Согласно Максиму Исповеднику, это виденье Бога во мраке и есть об?жение, когда верующий причащается: Богу. Theosis возможен лишь по благодати: "всемогущий Бог добровольно являет Себя, притом Его сущность остается непознаваемой". Вот какими словами Симеон Новый Богослов (942-1022), единственный восточнохристианский мистик, поведавший о своем духовном опыте, описывает таинство об?жения: "Ты меня принял, Господь, сделав так, что этот тленный храм — моя бренная плоть — соединилась с Твоей святой плотью, а моя кровь смешалась с Твоей; отныне я часть Тебя, прозрачная и проницаемая".
Уже говорилось, что учение об об?жении стало основой православной теологии. Добавим, что оно теснейшим образом связано с духовной практикой синайских монахов-исихастов (от слова hesychya — "молчание"), главной принадлежностью которой считалась «умная», или «Иисусова», молитва. Эта краткую молитву ("Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя") следовало непрестанно повторять, вдумываться в нее и глубоко ею «проникнуться». Начиная с VI в., исихазм с горы Синай распространяется по всей Византии. Уже Иоанн Лествичник (VI–VH вв.), наиболее характерный из синайских богословов, настаивал на необходимости исихии. Но лишь начиная с Никифора Уединенника (XIII в.), исихазм практикуется в афонском и других монастырях. Никифор напоминает, что цель религиозной жизни — овладеть посредством духовной практики "сокровищем, таящимся в нашем сердце". Иначе говоря, соединить ум (nous) с сердцем, "вместилищем Бога", т. е. «низвести» разум в сердце, что достигается, в том числе, и посредством правильного дыхания.
Именно Никифор "первым свидетельствует о практике соединения "иисусовой молитвы" с дыхательным упражнением". В своем сочинении "О хранении сердца" он дает ее подробное описание. "Итак, сосредоточив свой ум в себе, введи его в дыхательный путь, протянувшийся до сердца, и вместе с вдыхаемым воздухом заставь его сойти в сердце и в нем сохраниться. Когда он там угнездится, сам увидишь, какая радость наступит […] Как человек, который возвращается к себе после долгого отсутствия, не сдерживает радости от встречи с женой и детьми, так же и ум, когда он соединяется с душой, исполняется радости и несказанного блаженства […] Помни при этом, что, когда твой ум утвердится в сердце, то ему следует не пребывать безмолвным и праздным, но только лишь творить молитву: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!" И так безумолчно и непрестанно".
Еще более важная роль в распространении исихазма среди афонских монахов принадлежит Григорию Синаиту (1255–1346). Во главу своего учения он ставил "память о Боге" ("Но чтобы помнил Господа, Бога твоего" — Втор 8:18), помогающую осознать постоянное присутствие благодати, дарованной в крещении, но с тех пор сокровенной, чему причина — греховность человека. Григорий предпочитал отшельничество монастырской жизни, поскольку считал церковное богослужение слишком публичным, чтобы оживить "память о Боге". Притом он предостерегал монахов от опасности видений, порожденных воображением.
В первую очередь, именно споры об исихазме придали новый импульс византийской богословской мысли, которая начиная с IX в. оставалась «вторичной». Около 1330 г. калабрийский грек Варлаам прибыл в Константинополь и, добившись доверия императора, посвятил себя делу объединения церквей. Познакомившись с несколькими монахами-молчальниками, он подверг яростной критике практику исихазма. Варлаам обвинял монахов в мессалианской ереси, ибо они претендовали на непосредственное видение Бога, тогда как Он недоступен человеческому зрению. Безусловно, наиболее выдающимся и защитников исихазма стал Григорий Палама. Св. Григорий родился в 1296 г. Двадцать лет он провел в монастыре на Афоне, а затем был возведен в сан митрополита Фессалоникийского. Его сочиненные в ответ Варлааму "Триады в защиту священно-безмолвствующих" значительно обогатили православное богословие. Основный вклад Паламы в развитие теологической мысли состоит в различении божественной сущности и «энергий», посредством которых Бог творит и являет Себя в мире. "Непознаваемая божественная сущность, если она не обладает энергией, отличной от нее самой, окажется целиком неприсутствующей и будет всего только духовным зрением". Божественная сущность — «причина» энергий, "каждая из которых являет в мире различные божественные свойства, при том, что все они одной природы, поскольку имеют единый источник — живого Бога". (Учение о нетварных энергиях было утверждено православными Соборами 1341, 1347 и 1351 гг.).
Нетварный Свет, который узрели исихасты, св. Григорий уподобляет Фаворскому Свету. На горе Фавор преобразился вовсе не Христос, а Апостолы, сумевшие теперь прозреть Христа в Его истинном обличий, ослепительно-светоносного. Подобная способность, которой обладал и Адам, будет возвращена человеку по завершении истории. С другой стороны, следуя традиции египетских монахов, Палама утверждал, что святые, узревшие Нетварный Свет, обретают видимое глазом сияние. "Тот, кто приобщился божественной энергии […] сам в некоторой мере обрел сияние; он слился с Нетварным Светом, и при его помощи познал то, что скрыто от тех, кому не дарована подобная благодать".
Действительно, Воплощение Христа обратило нашу плоть в "храм живущего в нас Святого Духа" (1 Кор 6:19); таинство причастия помещает Христа в наше тело, и "мы обретаем свет Отца через ипостась Сына" ("Триады", I, 2, 2). Присутствие в нас Нетварного Света "преображает наше тело, которое делается духовным […] настолько, что человек целиком обращается в Дух". Но подобное «одухотворение» плоти вовсе не означает утрату человеком материальности. Наоборот, мистик, "не освободившись, или не будучи освобожден, от плоти, обретенной им с рождением", приходит к Богу, "повторив весь путь творения". Великий богослов восстает против платонизма, который в XVI в., в эпоху "Палеологовского Ренессанса", буквально заворожил византийских интеллектуалов, включая часть духовенства. Возвращаясь к библейской традиции, Палама настаивал на необходимости святых таинств, которые изменяют материю субстанционально, притом не уничтожая.
Триумф исихазма и паламитской теологии возвратил верующим уважение к религиозным обрядам и восстановил некоторые церковные институции. Исихазм стремительно распространился по Восточной Европе, включая Румынские княжества, и проник в Россию вплоть до Новгорода, послужив препятствием «возрождению» эллинизма, связанному с увлечением философией Платона. Таким образом, гуманизм обошел Византию и другие православные страны. Некоторые авторы полагают, что благодаря двойной победе Паламы — над оккамизмом Варлаама и над греческой философией, — православие избежало процесса, подобного Реформации.
Добавим, что одним из самых оригинальных богословов, творивших после Паламы, стал мирянин Николай Кавасила (1320/25-1371), крупный византийский чиновник. Кавасила был одним из тех, кто положил начало закрепившейся среди православных народов традиции предпочитать мирянина монаху. Он объяснял подобное предпочтение тем, что последний ведет жизнь ангелическую, а мирянин — человек во всей его полноте. Впрочем, Кавасила обращался именно к мирянам, убеждая их в исключительной важности религиозной практики, и в первую очередь — снятых таинств.
Глава XXXVIII
РЕЛИГИЯ, МАГИЯ И ГЕРМЕТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ ДО И ПОСЛЕ РЕФОРМАЦИИ
§ 304. Пережитки дохристианских религиозных традиций
Мы уже неоднократно оговаривали, что христианизация европейских народов оказалась бессильна упразднить местные поверья. Принятие Европой христианства положило начало процессу религиозного симбиоза и синкретизации, который служит наилучшим свидетельством способности к религиозному творчеству, характерной для «народных» культур, земледельческих и животноводческих. Мы привели несколько примеров "космического христианства" (см. § 237), а также прослеживали — начиная с эпохи неолита и вплоть до XIX в. — развитие некоторых культов, мифов и символов, связанных с камнями, водами и растениями. Добавим, что будучи даже поверхностно христианизированными, многие национальные религиозные традиции, так же, как и местные поверья, были интегрированы в христианскую "священную историю" и получили выражение в образах христианской религии и мифологии. Так, например, память о богах грозы воплотилась в легенде об Илье-Пророке; большинство героев-драконоборцев слились в образе Георгия-Победоносца; некоторые мифы о женских божествах и их культы обогатили религиозный фольклор, связанный со Святой Девой. В результате, бесчисленные формы и варианты языческого наследия образовали мифо-ритуальный комплекс, облеченный в христианскую символику.
Перечислить все "пережитки язычества" — задача непосильная. Достаточно упомянуть о нескольких наиболее показательных. К ним, например, относится вера в kallikantzari , святочных чудищ, которые терроризировали греческие деревни, следуя античному мифо-ритуальному сценарию, связанному с кентаврами; или архаический ритуал хождения по огню, ставший частью укоренившегося во Фракии обряда anastenaria , и, наконец, опять-таки фракийские карнавалы, унаследовавшие ритуальную структуру "сельских дионисии" или популярных в Афинах I тыс. до н. э. Анфестерий (см. § 123). Отметим также, что некоторые темы и сюжеты гомеровского эпоса до сих пор живут в балканском и румынском фольклоре. Более того, анализируя восточноевропейские аграрные обряды, Леопольд Шмидт показал, что они следуют мифо-ритуальному сценарию, характерному для догомеровской Греции.
Приведем также несколько примеров языческо-христианского синкретизма, демонстрирующих как «христианизацию» пережитков язычества, так и их сопротивление данному процессу. Начнем со святочного обрядового комплекса как одного из древнейших. Не имея возможности описать его во всей полноте (ритуал, игры, песнопения, танцы, шествия в звериных масках), мы ограничимся только рождественскими обрядовыми песнопениями, известными по всей Восточной Европе вплоть до Польши под названием colinde [по-русски — колядки], этимологически восходящими к январским календам. В течение веков церковные власти пытались их искоренить, но безуспешно (они были в очередной раз строжайше запрещены в 692 г. Константинопольским Собором). В итоге, некоторые колядки были «христианизированы», в том смысле, что обогатились персонажами и сюжетными мотивами народного христианства.
Обряд колядования обычно совершается в ночь перед Рождеством (с 24 на 25 декабря). Группу колядующих (colindatori) — от шести до тридцати парней и девушек — возглавляет выбранный ими наставник, осведомленный в народных обычаях, в доме которого молодежь собиралась в течение предыдущих 40 или 18 дней, 4–5 раз в неделю. Получив необходимые наставления, 24 декабря, с первой звездой, колядующие в праздничной одежде, украшенные венками и увешанные колокольчиками, сперва распевают колядки перед домом своего наставника, а потом обходят одну за другой все деревенские избы. По пути колядующие шумят, дудят в дудки, бьют в бубны, чтобы отогнать нечистую силу от дома, к которому приближаются. Свою первую колядку они поют под окном, а затем, получив разрешение, заходят в избу, где вновь поют, танцуют с девушками и возглашают обрядовые величания. Считается, что колядующие приносят здоровье и богатство, которые символизирует еловая веточка, воткнутая в миску с яблоками и грушами. Все, за исключением последних бедняков, дарят им подарки: калачи, пироги, фрукты, мясо, выпивку и т. д. Посетив все деревенские избы, молодежь устраивает гуляние.
Святочный обряд достаточно богат и разнообразен. Величания (oratio) и праздничная трапеза — наиболее архаичные его элементы, восходящие к древним новогодним празднествам. Наставник, подбадриваемый другими колядующими, произносит величальное слово (urari), в котором восхваляет богатство и щедрость хозяина дома. Иногда колядующие изображают святых (Иоанна-Крестителя, Апостола Петра, Георгия-Победоносца и Николая-Чудотворца). В Болгарии сюжетом колядок подчас служит пришествие Бога-Отца, сопровождаемого младенцем Иисусом или несколькими святыми. В Румынии колядующие считаются "жданными гостями" (oaspeli buni) «посланцами» Бога с дарами удачи и здоровья. В украинском варианте обряда сам Бог-Отец приходит разбудить хозяина дома и возвестить ему приближение колядующих. По обычаю трансильванских румын, колядующий, изображая Бога-Отца, спускается с неба по восковой лестнице в сверкающем одеянии, украшенном звездами, на котором также изображены и колядующие.
В некоторых колядках отразились представления "космического христианства", характерного для народов Юго-Восточной Европы. Они затрагивают тему сотворения мира, однако вне библейской традиции. Бог. или Иисус, сотворил мир за три дня, но, обнаружив, что земля слишком обширна, чтобы поместиться под небесной чашей, бросает три колечка, которые превращаются в трех ангелов, создающих горы, согласно другим колядкам, сотворив землю, Бог возложил се на четыре серебряных столба. Большинство песен изображает Бога пастухом, который шествует, играя на дудке, во главе огромного овечьего стада, погоняемого св. Петром.
Однако большая и древнейшая часть колядок переносит нас в особый, сказочный мир. Действие разворачивается в пространстве всего мира, между небесным куполом и глубокими лощинами или между горами и Черным морем. Далеко от берега, посреди моря, стоит остров, где растет исполинское дерево, вокруг которого девушки водят хоровод. Персонажи архаических песнопений подобны героям сказок: они прекрасны и непобедимы, их одежда украшена луной и солнцем (как и одеяние Бога в христианских колядках). Герой одной из песен, юный охотник, взмывает на коне к солнцу. Хозяин дома и его домочадцы мифологизированы и помещены в райский пейзаж, где обретают царское достоинство. Герои самых вдохновенных колядок — охотники и пастухи, что свидетельствует об исключительной древности традиции. По воле императора, молодой охотник бьется со львом, укрощает его и заковывает в цепи. Пятьдесят конников пытаются по (Черному) морю добраться до острова, но это удается только одному, который и берет в жены прекраснейшую из девушек. Герои других колядок преследуют зверей, обладающих колдовской силой, и одолевают их.
Сюжеты некоторых святочных песнопений вызывают в памяти обряды посвящения, в том числе инициации девушек. Колядки, распеваемые девицами и молодыми женщинами, как, впрочем, и некоторые другие песни, выражают смятение заблудившейся или изгнанной в пустынные места девушки, переживание ею сексуальной метаморфозы и опасности неминуемой гибели. Хотя память о женской инициации, в отличие от мужской, сохранилась лишь в святочных и других обрядовых песнопениях, несомненно, что песенное творчество дает нам немало сведений об архаической женской духовности.
§ 305. Символика и обряды очистительного танца
Обучение colindator завершалось посвящением в закрытую группу танцоров, так называемых caluchari , исполняющих очистительные танцы. Теперь молодежь обучали уже не песням и традициям новогоднего празднества, а особым пляскам и соответствующей мифологии. Название танца происходит от румынского cal, «конь» (лат. caballus). Группа состояла из семи, девяти или одиннадцати парней, выбранных старшим по возрасту наставником. Они вооружались палицами и саблями, и к тому же каждая группа снабжалась особыми атрибутами — деревянной конской головой и «бунчуком» — пучком целебных растений, укрепленном на древке. Одному из кэлушаров, названному «Немым» или «Маской», как мы увидим, предназначалась особая роль.
Обучались кэлушары в лесах или пустынных местностях в течение двух-трех недель. Накануне Пятидесятницы они, по распоряжению наставника, собирались в тайном месте и, возложив руки на «бунчук», приносили клятву подчиняться обычаям и предписанным им правилам; относиться друг к другу братски; блюсти целомудрие в течение девяти (двенадцати, четырнадцати) последующих дней; соблюдать тайну, а также повиноваться наставнику. Затем они взывали к помощи Царицы фей Еродиады (Иродиады), воздевали вверх свои палицы и стучали ими одна о другую. Разглашение тайны грозило кэлушарам болезнью, которую нашлют на них феи (zine). После принесения клятвы кэлушары уже не расставались вплоть до завершения обрядового цикла.
Некоторыми своими чертами этот обычай напоминает обряд инициации в мужских союзах (Mimnerbund): уединение в лесу; соблюдение тайны; использования «стяга», палицы и клинка; символика конской головы. Главной особенностью кэлушаров была акробатическая ловкость, с которой они в своем танце создавали впечатление полета. Очевидно, что их прыжки, подскоки, галопы и кульбиты изображали конский бег и одновременно — воздушный танец фей (zine).
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41
Уже говорилось, что учение об об?жении стало основой православной теологии. Добавим, что оно теснейшим образом связано с духовной практикой синайских монахов-исихастов (от слова hesychya — "молчание"), главной принадлежностью которой считалась «умная», или «Иисусова», молитва. Эта краткую молитву ("Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя") следовало непрестанно повторять, вдумываться в нее и глубоко ею «проникнуться». Начиная с VI в., исихазм с горы Синай распространяется по всей Византии. Уже Иоанн Лествичник (VI–VH вв.), наиболее характерный из синайских богословов, настаивал на необходимости исихии. Но лишь начиная с Никифора Уединенника (XIII в.), исихазм практикуется в афонском и других монастырях. Никифор напоминает, что цель религиозной жизни — овладеть посредством духовной практики "сокровищем, таящимся в нашем сердце". Иначе говоря, соединить ум (nous) с сердцем, "вместилищем Бога", т. е. «низвести» разум в сердце, что достигается, в том числе, и посредством правильного дыхания.
Именно Никифор "первым свидетельствует о практике соединения "иисусовой молитвы" с дыхательным упражнением". В своем сочинении "О хранении сердца" он дает ее подробное описание. "Итак, сосредоточив свой ум в себе, введи его в дыхательный путь, протянувшийся до сердца, и вместе с вдыхаемым воздухом заставь его сойти в сердце и в нем сохраниться. Когда он там угнездится, сам увидишь, какая радость наступит […] Как человек, который возвращается к себе после долгого отсутствия, не сдерживает радости от встречи с женой и детьми, так же и ум, когда он соединяется с душой, исполняется радости и несказанного блаженства […] Помни при этом, что, когда твой ум утвердится в сердце, то ему следует не пребывать безмолвным и праздным, но только лишь творить молитву: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!" И так безумолчно и непрестанно".
Еще более важная роль в распространении исихазма среди афонских монахов принадлежит Григорию Синаиту (1255–1346). Во главу своего учения он ставил "память о Боге" ("Но чтобы помнил Господа, Бога твоего" — Втор 8:18), помогающую осознать постоянное присутствие благодати, дарованной в крещении, но с тех пор сокровенной, чему причина — греховность человека. Григорий предпочитал отшельничество монастырской жизни, поскольку считал церковное богослужение слишком публичным, чтобы оживить "память о Боге". Притом он предостерегал монахов от опасности видений, порожденных воображением.
В первую очередь, именно споры об исихазме придали новый импульс византийской богословской мысли, которая начиная с IX в. оставалась «вторичной». Около 1330 г. калабрийский грек Варлаам прибыл в Константинополь и, добившись доверия императора, посвятил себя делу объединения церквей. Познакомившись с несколькими монахами-молчальниками, он подверг яростной критике практику исихазма. Варлаам обвинял монахов в мессалианской ереси, ибо они претендовали на непосредственное видение Бога, тогда как Он недоступен человеческому зрению. Безусловно, наиболее выдающимся и защитников исихазма стал Григорий Палама. Св. Григорий родился в 1296 г. Двадцать лет он провел в монастыре на Афоне, а затем был возведен в сан митрополита Фессалоникийского. Его сочиненные в ответ Варлааму "Триады в защиту священно-безмолвствующих" значительно обогатили православное богословие. Основный вклад Паламы в развитие теологической мысли состоит в различении божественной сущности и «энергий», посредством которых Бог творит и являет Себя в мире. "Непознаваемая божественная сущность, если она не обладает энергией, отличной от нее самой, окажется целиком неприсутствующей и будет всего только духовным зрением". Божественная сущность — «причина» энергий, "каждая из которых являет в мире различные божественные свойства, при том, что все они одной природы, поскольку имеют единый источник — живого Бога". (Учение о нетварных энергиях было утверждено православными Соборами 1341, 1347 и 1351 гг.).
Нетварный Свет, который узрели исихасты, св. Григорий уподобляет Фаворскому Свету. На горе Фавор преобразился вовсе не Христос, а Апостолы, сумевшие теперь прозреть Христа в Его истинном обличий, ослепительно-светоносного. Подобная способность, которой обладал и Адам, будет возвращена человеку по завершении истории. С другой стороны, следуя традиции египетских монахов, Палама утверждал, что святые, узревшие Нетварный Свет, обретают видимое глазом сияние. "Тот, кто приобщился божественной энергии […] сам в некоторой мере обрел сияние; он слился с Нетварным Светом, и при его помощи познал то, что скрыто от тех, кому не дарована подобная благодать".
Действительно, Воплощение Христа обратило нашу плоть в "храм живущего в нас Святого Духа" (1 Кор 6:19); таинство причастия помещает Христа в наше тело, и "мы обретаем свет Отца через ипостась Сына" ("Триады", I, 2, 2). Присутствие в нас Нетварного Света "преображает наше тело, которое делается духовным […] настолько, что человек целиком обращается в Дух". Но подобное «одухотворение» плоти вовсе не означает утрату человеком материальности. Наоборот, мистик, "не освободившись, или не будучи освобожден, от плоти, обретенной им с рождением", приходит к Богу, "повторив весь путь творения". Великий богослов восстает против платонизма, который в XVI в., в эпоху "Палеологовского Ренессанса", буквально заворожил византийских интеллектуалов, включая часть духовенства. Возвращаясь к библейской традиции, Палама настаивал на необходимости святых таинств, которые изменяют материю субстанционально, притом не уничтожая.
Триумф исихазма и паламитской теологии возвратил верующим уважение к религиозным обрядам и восстановил некоторые церковные институции. Исихазм стремительно распространился по Восточной Европе, включая Румынские княжества, и проник в Россию вплоть до Новгорода, послужив препятствием «возрождению» эллинизма, связанному с увлечением философией Платона. Таким образом, гуманизм обошел Византию и другие православные страны. Некоторые авторы полагают, что благодаря двойной победе Паламы — над оккамизмом Варлаама и над греческой философией, — православие избежало процесса, подобного Реформации.
Добавим, что одним из самых оригинальных богословов, творивших после Паламы, стал мирянин Николай Кавасила (1320/25-1371), крупный византийский чиновник. Кавасила был одним из тех, кто положил начало закрепившейся среди православных народов традиции предпочитать мирянина монаху. Он объяснял подобное предпочтение тем, что последний ведет жизнь ангелическую, а мирянин — человек во всей его полноте. Впрочем, Кавасила обращался именно к мирянам, убеждая их в исключительной важности религиозной практики, и в первую очередь — снятых таинств.
Глава XXXVIII
РЕЛИГИЯ, МАГИЯ И ГЕРМЕТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ ДО И ПОСЛЕ РЕФОРМАЦИИ
§ 304. Пережитки дохристианских религиозных традиций
Мы уже неоднократно оговаривали, что христианизация европейских народов оказалась бессильна упразднить местные поверья. Принятие Европой христианства положило начало процессу религиозного симбиоза и синкретизации, который служит наилучшим свидетельством способности к религиозному творчеству, характерной для «народных» культур, земледельческих и животноводческих. Мы привели несколько примеров "космического христианства" (см. § 237), а также прослеживали — начиная с эпохи неолита и вплоть до XIX в. — развитие некоторых культов, мифов и символов, связанных с камнями, водами и растениями. Добавим, что будучи даже поверхностно христианизированными, многие национальные религиозные традиции, так же, как и местные поверья, были интегрированы в христианскую "священную историю" и получили выражение в образах христианской религии и мифологии. Так, например, память о богах грозы воплотилась в легенде об Илье-Пророке; большинство героев-драконоборцев слились в образе Георгия-Победоносца; некоторые мифы о женских божествах и их культы обогатили религиозный фольклор, связанный со Святой Девой. В результате, бесчисленные формы и варианты языческого наследия образовали мифо-ритуальный комплекс, облеченный в христианскую символику.
Перечислить все "пережитки язычества" — задача непосильная. Достаточно упомянуть о нескольких наиболее показательных. К ним, например, относится вера в kallikantzari , святочных чудищ, которые терроризировали греческие деревни, следуя античному мифо-ритуальному сценарию, связанному с кентаврами; или архаический ритуал хождения по огню, ставший частью укоренившегося во Фракии обряда anastenaria , и, наконец, опять-таки фракийские карнавалы, унаследовавшие ритуальную структуру "сельских дионисии" или популярных в Афинах I тыс. до н. э. Анфестерий (см. § 123). Отметим также, что некоторые темы и сюжеты гомеровского эпоса до сих пор живут в балканском и румынском фольклоре. Более того, анализируя восточноевропейские аграрные обряды, Леопольд Шмидт показал, что они следуют мифо-ритуальному сценарию, характерному для догомеровской Греции.
Приведем также несколько примеров языческо-христианского синкретизма, демонстрирующих как «христианизацию» пережитков язычества, так и их сопротивление данному процессу. Начнем со святочного обрядового комплекса как одного из древнейших. Не имея возможности описать его во всей полноте (ритуал, игры, песнопения, танцы, шествия в звериных масках), мы ограничимся только рождественскими обрядовыми песнопениями, известными по всей Восточной Европе вплоть до Польши под названием colinde [по-русски — колядки], этимологически восходящими к январским календам. В течение веков церковные власти пытались их искоренить, но безуспешно (они были в очередной раз строжайше запрещены в 692 г. Константинопольским Собором). В итоге, некоторые колядки были «христианизированы», в том смысле, что обогатились персонажами и сюжетными мотивами народного христианства.
Обряд колядования обычно совершается в ночь перед Рождеством (с 24 на 25 декабря). Группу колядующих (colindatori) — от шести до тридцати парней и девушек — возглавляет выбранный ими наставник, осведомленный в народных обычаях, в доме которого молодежь собиралась в течение предыдущих 40 или 18 дней, 4–5 раз в неделю. Получив необходимые наставления, 24 декабря, с первой звездой, колядующие в праздничной одежде, украшенные венками и увешанные колокольчиками, сперва распевают колядки перед домом своего наставника, а потом обходят одну за другой все деревенские избы. По пути колядующие шумят, дудят в дудки, бьют в бубны, чтобы отогнать нечистую силу от дома, к которому приближаются. Свою первую колядку они поют под окном, а затем, получив разрешение, заходят в избу, где вновь поют, танцуют с девушками и возглашают обрядовые величания. Считается, что колядующие приносят здоровье и богатство, которые символизирует еловая веточка, воткнутая в миску с яблоками и грушами. Все, за исключением последних бедняков, дарят им подарки: калачи, пироги, фрукты, мясо, выпивку и т. д. Посетив все деревенские избы, молодежь устраивает гуляние.
Святочный обряд достаточно богат и разнообразен. Величания (oratio) и праздничная трапеза — наиболее архаичные его элементы, восходящие к древним новогодним празднествам. Наставник, подбадриваемый другими колядующими, произносит величальное слово (urari), в котором восхваляет богатство и щедрость хозяина дома. Иногда колядующие изображают святых (Иоанна-Крестителя, Апостола Петра, Георгия-Победоносца и Николая-Чудотворца). В Болгарии сюжетом колядок подчас служит пришествие Бога-Отца, сопровождаемого младенцем Иисусом или несколькими святыми. В Румынии колядующие считаются "жданными гостями" (oaspeli buni) «посланцами» Бога с дарами удачи и здоровья. В украинском варианте обряда сам Бог-Отец приходит разбудить хозяина дома и возвестить ему приближение колядующих. По обычаю трансильванских румын, колядующий, изображая Бога-Отца, спускается с неба по восковой лестнице в сверкающем одеянии, украшенном звездами, на котором также изображены и колядующие.
В некоторых колядках отразились представления "космического христианства", характерного для народов Юго-Восточной Европы. Они затрагивают тему сотворения мира, однако вне библейской традиции. Бог. или Иисус, сотворил мир за три дня, но, обнаружив, что земля слишком обширна, чтобы поместиться под небесной чашей, бросает три колечка, которые превращаются в трех ангелов, создающих горы, согласно другим колядкам, сотворив землю, Бог возложил се на четыре серебряных столба. Большинство песен изображает Бога пастухом, который шествует, играя на дудке, во главе огромного овечьего стада, погоняемого св. Петром.
Однако большая и древнейшая часть колядок переносит нас в особый, сказочный мир. Действие разворачивается в пространстве всего мира, между небесным куполом и глубокими лощинами или между горами и Черным морем. Далеко от берега, посреди моря, стоит остров, где растет исполинское дерево, вокруг которого девушки водят хоровод. Персонажи архаических песнопений подобны героям сказок: они прекрасны и непобедимы, их одежда украшена луной и солнцем (как и одеяние Бога в христианских колядках). Герой одной из песен, юный охотник, взмывает на коне к солнцу. Хозяин дома и его домочадцы мифологизированы и помещены в райский пейзаж, где обретают царское достоинство. Герои самых вдохновенных колядок — охотники и пастухи, что свидетельствует об исключительной древности традиции. По воле императора, молодой охотник бьется со львом, укрощает его и заковывает в цепи. Пятьдесят конников пытаются по (Черному) морю добраться до острова, но это удается только одному, который и берет в жены прекраснейшую из девушек. Герои других колядок преследуют зверей, обладающих колдовской силой, и одолевают их.
Сюжеты некоторых святочных песнопений вызывают в памяти обряды посвящения, в том числе инициации девушек. Колядки, распеваемые девицами и молодыми женщинами, как, впрочем, и некоторые другие песни, выражают смятение заблудившейся или изгнанной в пустынные места девушки, переживание ею сексуальной метаморфозы и опасности неминуемой гибели. Хотя память о женской инициации, в отличие от мужской, сохранилась лишь в святочных и других обрядовых песнопениях, несомненно, что песенное творчество дает нам немало сведений об архаической женской духовности.
§ 305. Символика и обряды очистительного танца
Обучение colindator завершалось посвящением в закрытую группу танцоров, так называемых caluchari , исполняющих очистительные танцы. Теперь молодежь обучали уже не песням и традициям новогоднего празднества, а особым пляскам и соответствующей мифологии. Название танца происходит от румынского cal, «конь» (лат. caballus). Группа состояла из семи, девяти или одиннадцати парней, выбранных старшим по возрасту наставником. Они вооружались палицами и саблями, и к тому же каждая группа снабжалась особыми атрибутами — деревянной конской головой и «бунчуком» — пучком целебных растений, укрепленном на древке. Одному из кэлушаров, названному «Немым» или «Маской», как мы увидим, предназначалась особая роль.
Обучались кэлушары в лесах или пустынных местностях в течение двух-трех недель. Накануне Пятидесятницы они, по распоряжению наставника, собирались в тайном месте и, возложив руки на «бунчук», приносили клятву подчиняться обычаям и предписанным им правилам; относиться друг к другу братски; блюсти целомудрие в течение девяти (двенадцати, четырнадцати) последующих дней; соблюдать тайну, а также повиноваться наставнику. Затем они взывали к помощи Царицы фей Еродиады (Иродиады), воздевали вверх свои палицы и стучали ими одна о другую. Разглашение тайны грозило кэлушарам болезнью, которую нашлют на них феи (zine). После принесения клятвы кэлушары уже не расставались вплоть до завершения обрядового цикла.
Некоторыми своими чертами этот обычай напоминает обряд инициации в мужских союзах (Mimnerbund): уединение в лесу; соблюдение тайны; использования «стяга», палицы и клинка; символика конской головы. Главной особенностью кэлушаров была акробатическая ловкость, с которой они в своем танце создавали впечатление полета. Очевидно, что их прыжки, подскоки, галопы и кульбиты изображали конский бег и одновременно — воздушный танец фей (zine).
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41