Третий стих гласит:
"Все дхаммы лишены я"
(Саббэ ДХАММА анатта)*7.
Здесь следует со вниманием отметить, что в первых двух стихах используется слово самкхара - "обусловленное". Но в третьем стихе вместо него использовано слово дхамма. Почему же в третьем стихе не использовано, как в двух предыдущих, слово самкхара - "обусловленное", и почему вместо того использовано выражение дхамма? Здесь находится выход из тупика.
Выражение самкхара*8 означает Пять Совокупностей, все обусловленные, взаимосвязанные и относительные вещи и состояния, как телесные, так и духовные. Если бы в третьем стихе говорилось: "Все самкхара (обусловленное) лишены "я", то можно было бы подумать, что хотя обусловленное лишено "я", "Я" все же может существовать за пределами обусловленного, за пределами Пяти Совокупностей. Именно чтобы избежать неверного понимания, в третьем стихе использовано слово дхамма.
Слово дхамма значительно шире, нежели самкхара. В буддийской терминологии нет более широкого термина, чем дхамма. Он включает в себя не только обусловленные вещи и состояния, но также и необусловленное. Абсолютное, Нирвану. Нет ничего во вселенной или вне ее хорошего или плохого, обусловленного или необусловленного, относительного или абсолютного, что не включалось бы в этот термин. Поэтому вполне ясно, что согласно этому утверждению: "Все дхаммы лишены Я", нет никакого Я или Атмана не только в Пяти Совокупностях, но и вне или помимо них*9.
Согласно учению Тхеравады, это означает, что "я" нет ни в личности (пудгала), ни в дхаммах. Философия буддизма Махаяны, придерживаясь в точности такого же положения, без малейшего различия, делает в этом месте ударение на дхарма-найратмья также, как и на пудгала-найратмья.
В Алагаддупама-сутта из Мадджхима-никая, обращаясь к своим ученикам, Будда сказал: "О бхиккху, примите учение о душе, по принятии которого не возникнут скорбь, стенания, страдание, несчастье и горе. Но видите ли вы, О бхиккху, такое учение о душе, по принятии которого не возникнут скорбь, стенания, страдание, несчастье и горе?"
"Конечно нет, господин".
"Хорошо, О бхиккху. Я тоже, О бхиккху, не вижу учение о душе, по принятии которого не возникли бы скорбь, стенание, страдание, несчастье и горе".
Если бы было какое-нибудь учение о душе, которое принималось бы Буддой, то он наверняка объяснил бы его здесь, так как просил бхиккху принять то учение о душе, которое не порождает страдание. Но среди взглядов Будды нет подобного учения о душе, и всякое учение о душе, каким бы оно ни было, сколь угодно тонкое и возвышенное, является ложным и придуманным, создающим всяческие трудности, производящим неизбежные скорбь, стенания, страдание, несчастье, горе и заботы.
В той же сутте Будда, продолжая беседу, говорит:
"О бхиккху, когда ни "я", ни что-либо, к "я" относящееся, не может быть истинно и действительно найдено, этот умозрительный взгляд: "Вселенной является этот Атман (Душа), я буду таким после смерти, постоянным, непрестанным, вечным, неизменным, и пребуду таковым всегда" ? разве не глуп он всецело и полностью?"*10
Здесь Будда открыто утверждает, что Атман, Душа или "Я" нигде в действительности не может быть найден, и что глупо верить в существование подобной вещи.
Ищущие "я" в учении Будды приводят несколько примеров, которые они сперва неправильно перевели, а затем неверно истолковали. Один из них это известная строка "Атта хи аттано натхо" из Дхаммапады (XII, 4, или стих 160), которое переводится как "Я" есть господин "я", а затем истолковывается, что большое "Я" является господином "я" малого.
Прежде всего, этот перевод неверен. Здесь Атта не значит "я" в смысле души. В языке пали слово атта обычно используется как возвратное или неопределенное местоимение, кроме как в нескольких случаях, где оно особо и философски относится к учению о душе, как мы видели выше. Но в обычном употреблении, как в главе XII Дхаммапады, где появляется эта строчка, а также во многих других местах оно используется в качестве возвратного или неопределенного местоимения, означая "меня", "тебя", "его", "некто", "себя", и т.д.*11
Далее, слово натхо не означает "господин", но "прибежище", "поддержка", "помощь", "защита"*12. Поэтому, "Атта хи аттано натхо" в действительности означает "Каждый сам себе прибежище" или "Каждый сам себе помощь" или "поддержка". Это не имеет ничего общего с какой-то метафизической душой или "я". Это просто значит, что вы должны полагаться на себя, а не на других.
Другой пример попытки ввести идею "я" в учение Будды - это известные слова "Аттадипа вихаратха, аттасарана ананнясарана", вырванные из контекста Махапариниббана-сутта. Это предложение буквально означает: "Пребывайте, делая себя своим островом (поддержкой), делая себя своим прибежищем, и никого другого"*13. Желающие увидеть в буддизме "я" истолковывают слова аттадипа и аттасарана "принимая "я" в качестве светильника", "принимая "я" в качестве прибежища"*14
Мы не сможем понять смысл совета Будды Ананде, пока не примем во внимание подоплеку и контекст, в котором были сказаны эти слова.
Будда в то время останавливается в деревне под названием Белува. Это было всего за три месяца до его смерти, Паринирваны. В то время ему было восемьдесят лет, он страдал от очень тяжелой болезни, почти умирал (маранантика). Но он думал, что не подобает ему, не прекратив это, умирать перед своими учениками, которые были близки и дороги ему. Поэтому с отвагой и решительностью он превозмог все свои боли, оправился от своей болезни и выздоровел, хотя его здоровье все еще оставалось плохим. Однажды после своего выздоровления он сидел в тени снаружи своего обиталища. Ананда, самый преданный сопровождающий Будды, подошел к своему любимому наставнику, сел подле него и сказал: "Господин, я заботился о здоровье Благословенного, я заботился о нем во время его болезни. Но при виде болезни Благословенного небосвод потускнел предо мной, и мои чувства перестали быть ясными. Было лишь одно маленькое утешение: я думал, что Благословенный не отойдет, пока он не оставил наставлений касательно Сангхи".
Тогда Будда, полный сострадания и человечности, ласково сказал своему преданному и любимому спутнику: "Ананда, чего Сангха ждет от меня? Я учил Дхамме (Истине), не делая отличий между тайным и открытым. В отношении Истины у Татхагаты нет ничего подобного сжатому кулаку учителя (ачария-муттхи). Конечно, если есть ктото, кто думает, что он поведет Сангху, и что Сангха должна зависеть от него, пусть он дает свои наставления. Но у Татхагаты нет такой мысли. Почему же тогда он должен оставлять наставления относительно Сангхи? Сейчас я стар, Ананда, мне восемьдесят лет. Как разбитую повозку нужно поддерживать в исправности починкой, так, мне видится, и тело Татхагаты может только починкой поддерживаться в исправности. ПОЭТОМУ, АНАНДА, ПРЕБЫВАЙТЕ, ДЕЛАЯ СЕБЯ ОСТРОВОМ (ПОДДЕРЖКОЙ), ДЕЛАЯ СЕБЯ, И НИКОГО ДРУГОГО, СВОИМ ПРИБЕЖИЩЕМ; ДЕЛАЯ ДХАММУ СВОИМ ОСТРОВОМ (ПОДДЕРЖКОЙ), ДХАММУ СВОИМ ПРИБЕЖИЩЕМ И НИЧТО ИНОЕ"*15.
Вполне ясно, что хотел Будда передать Ананде. Последний был печален и подавлен. Он думал, что все они будут одиноки, беспомощны, без прибежища, без ведущего после смерти их великого Учителя. Поэтому Будда дал ему утешение, храбрость и уверенность, говоря, что им следует полагаться на самих себя и на Дхамму, которой он учил, и ни на кого или на что более. Здесь вопрос о метафизическом Атмане или "Я" совершенно не к месту.
Далее Будда объяснил Ананде, как можно быть самому себе островом или прибежищем, как можно сделать Дхамму своим островом или прибежищем: воспитанием внимательности или осознавания тела, ощущений, ума и объектов ума (четыре Сатипаттхана)*16. Вовсе нет никакого разговора об Атмане или "Я".
Другая часто приводимая ссылка дается теми, кто пытается найти Атман в учении Будды. Однажды Будда сидел в лесу под деревом на пути из Бенареса в Урувелу. В тот день тридцать друзей, все молодые князья, отправились со своими молодыми женами в тот же лес на пикник. Один из князей, бывший неженатым, привел с собой блудницу. Когда остальные забавлялись, она стянула несколько ценных вещей и исчезла. Во время своих поисков ее в лесу, они увидели Будду, сидящего под деревом, и спросили его, не видел ли он женщину. Он поинтересовался, в чем дело. Когда они объяснили, Будда спросил их: "Как вы думаете, молодые люди? Что для вас лучше? Искать женщину или искать себя?"
Опять же, здесь простой и естественный вопрос, и нет оправдания притягиванию к делу натянутых идей о метафизическом атмане или "Я". Они ответили, что для них лучше искать себя. Затем Будда попросил их присесть и объяснил им Дхамму. В доступном нам тексте этой проповеди Атман не упомянут ни единым словом.
Много было написано по поводу молчания Будды, когда некий паривраджака (Скиталец) по имени Ваччхаготта спросил его, существует Атман или нет. Рассказ таков:
Ваччхаготта подходит к Будде и спрашивает:
"Достопочтенный Готама, существует ли Атман?"
Будда молчит.
"Так достопочтенный Готама, Атман не существует?"
И снова молчит Будда.
Ваччхаготта поднимается и уходит.
После ухода паривраджаки Ананда спрашивает Будду, почему тот не ответил на вопрос Ваччхаготты. Будда объясняет свою точку зрения:
"Ананда, если бы я, спрошенный Скитальцем Ваччхаготтой:
"Существует ли Я", ответил: "Я существует", то это было бы принятием стороны тех отшельников и брахманов, которые придерживаются учения о вечности (сассата-вада).
И Ананда, если бы я, спрошенный Скитальцем Ваччхаготтой: "Я не существует", ответил: "Я не существует", то это было бы принятием стороны тех отшельников и брахманов, которые придерживаются учения об уничтожении (уччхеда-вада)*17.
И снова, Ананда, если бы я, спрошенный Ваччхаготтой:
"Существует ли Я?", ответил: "Я существует", было бы это в согласии с моим знанием того, что все дхаммы лишены Я?"*18
"Конечно нет, господин".
И снова, Ананда, если бы я, спрошенный Скитальцем: "Я не существует?", ответил: "Я не существует", это еще более сбило бы с толку уже сбитого с толку Ваччхаготту*19. Ведь он бы подумал; "Раньше действительно у меня был Атман ("я"), но теперь у меня нет его".
Теперь должно быть вполне ясно, почему молчал Будда. Но будет еще яснее, если мы примем во внимание всю подоплеку и тот способ, каким Будда обходился с вопросами и вопрошающими - то, что полностью выпадает из поля зрения тех, кто обсуждает этот вопрос.
Будда не был вычислительной машиной, без разбора дающей ответы на какие попало вопросы, кем попало поставленные. Он был практичным учителем, исполненным сострадания и мудрости. Он не отвечал на вопросы чтобы показать свои знания и проницательность, но чтобы помочь вопрошающему на пути осуществления. Он всегда говорил с людьми, видя их уровень развития, их склонности, их склад ума, их нрав, их способность понимать отдельные вопросы*20.
Согласно Будде, есть четыре способа, как обходиться с вопросами: (1) на некоторые следует отвечать прямо: (2) на другие следует отвечать путем их разбора; (3) на иные следует отвечать встречным вопросом; (4) и наконец, есть вопросы, которые следует оставить в стороне.
Может быть несколько способов оставить вопрос в стороне. Один - это сказать, что данный вопрос не может быть отвечен или объяснен, как неоднократно говорил Будда тому же самому Ваччхаготте, когда эти знаменитые вопросы, вечна вселенная или нет и т.д., были ему заданы. Таким же образом он отвечал Малункьпутте и дру гим. Но он не мог сказать то же самое по отношению к вопросу, существует Атман ("Я") или нет, поскольку всегда обсуждал и объяснял его. Он не мог сказать "Я существует", так как это противоречит его знанию, что "все дхаммы лишены я". Также не хотел он говорить и "Я не существует", поскольку это бы бесцельно, без всякой нужды сбило бы с толку и обеспокоило бедного Ваччхаготту, который и без того уже сбит с толку сходным вопросом, как сам ранее и признался. Он не был еще в состоянии понять идею Анатта. Поэтому в данном случае оставить молчанием этот вопрос в стороне было самым мудрым.
Мы также не должны забывать, что Будда достаточно хорошо долгое время знал Ваччхаготту. Это был не первый случай, когда этот ищущий Скиталец пришел увидеть его. Учитель уделил много внимания и проявил великую заботу об этом сбитом с толку искателе. В палийских источниках есть много ссылок на того же Ваччхаготту Скитальца, как он довольно часто появлялся, чтобы увидеть Будду и его учеников и задавал снова и снова вопросы того же рода, очевидно, очень озабоченный, почти одержимый этими задачами. Молчание Будды, кажется, возымело значительно большее воздействие на Ваччхаготту, нежели любой красноречивый ответ или обсуждение*21.
Некоторые люди полагают "я" обозначающим то, что обычно известно как "разум" или "сознание". Но Будда говорил, что для человека лучше принимать за "я" свое физическое тело, нежели ум, мысль или сознание, поскольку первое представляется более прочным, чем последнее, так как ум, мысль или сознание (читта, мано, винняна) постоянно меняется днем и ночью даже быстрее, чем тело (кая)*22.
Именно это смутное чувство "Я ЕСМЬ" создает идею "я", которой не соответствует никакая действительность, и понять эту истину - значит осуществить Нирвану, что не очень-то легко. В Самъютта-никая есть просветляющий разговор на эту тему между бхиккху по имени Кхемака и группой бхиккху.
Эти бхиккху спрашивают Кхемаку, видит ли он в Пяти Совокупностях "я" или что-нибудь, к "я" относящееся. Кхемака отвечает "Нет". Тогда бхиккху говорят, что, если так, то он, должно быть, Арахант, свободный от всех омрачений. Но Кхемака признается, что хотя он не находит в Пяти Совокупностях ни "я", ни что-либо, к "я" относящееся, "Я не Арахант, свободный от всех омрачений. О друзья, по отношению к Пяти Совокупностям Привязанности у меня есть чувство "Я ЕСМЬ", но я не вижу ясно "Это Я ЕСМЬ". Затем Кхемака объясняет, что называемое им "Я ЕСМЬ" - это ни вещество, ни ощущение, ни восприятие, ни умственные образования, ни сознание, ни что-либо помимо них. Но у него есть чувство "Я ЕСМЬ" по отношению к Пяти Совокупностям, хотя он не видит ясно "Это Я ЕСМЬ"*23.
Он говорит, что это подобно запаху цветка: это ни запах лепестков, ни запах цвета, ни запах пыльцы, но запах цветка.
Далее Кхемака объясняет, что даже достигший ранних ступеней осуществления все еще сохраняет это чувство "Я ЕСМЬ". Но позднее, когда он продвигается дальше, это чувство "Я ЕСМЬ" полностью исчезает, также как химический запах свежевыстиранной одежды исчезает после того, как ее подержат в шкафу.
Это обсуждение было для них столь полезным и просветляющим, что в конце его, говорит сутта, все они, включая самого Кхемаку, стали Арахантами, свободными от всех омрачений, таким образом окончательно избавившись от "Я ЕСМЬ".
Согласно учению Будды, неверно придерживаться мнения "У меня нет Я" (что есть учение об уничтожении), также как придерживаться мнения "У меня есть Я" (что есть учение о вечности), поскольку и то, и другое это оковы, возникающие из ложной идеи "Я ЕСМЬ". Правильным отношением к вопросу об Анатта будет не придерживаться каких-либо мнений и взглядов, но видеть все объективно как оно есть без умственных отражений, чтобы увидеть, что называемое нами "я" или "существо" - это лишь сочетание телесных и умственных совокупностей, действующих совместно и взаимозависимо в потоке мгновенных изменений по закону причины и следствия, и что нет ничего постоянного, непрестанного, неизменного и вечного среди всего сущего.
Здесь возникает естественный вопрос: Если нет никакого Атмана или Я, то кто же получает плоды кармы (действия)? Никто не может ответить на этот вопрос лучше самого Будды. Когда бхиккху поставил этот вопрос, Будда сказал: "Я учил вас, о Бхиккху, видеть обусловленность повсюду и во всем".
Буддийское учение об Анатта, не-Душе или не-Я не следует рассматривать как отрицательное или разрушительное. Подобно Нирване, это Истина, Действительность; а Действительность не может быть отрицательной. Отрицательной является ложная вера в несуществующее воображаемое "я". Учение об Анатта рассеивает мрак ложных убеждений и порождает свет мудрости. Оно не отрицательно: как очень удачно сказал Асанга: "Имеет место Не-самостность" (найратмьстита).
Примечания
1) Объясняется ниже.
2) В современном виде: Когда есть А, есть В; А возникает, В возникает; Когда нет А, нет В; А прекращается, В прекращается.
3) См. выше в Гл. II.
4) Ограниченное пространство не позволяет обсудить здесь это наиболее важное учение. Критическое и сопоставительное исследование этого предмета в подробностях можно будет найти в следующей работе настоящего автора по буддийской философии.
5) X. фон Глазенапп в статье "Веданта и буддизм" по вопросу об Анатта.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12