«Исходные принципы — это те посылки, которые являются основой науки».
Преувеличение значения общего приводило к тому, что даже в науке речь часто шла не столько о принципах как выражении общности предметов, сколько о выражении в предметах общих принципов. У Ибн Сины, например, постоянно обнаруживается стремление подвести предмет под принцип, который становится, таким образом, центром анализа.
«Их (вещей — Прим. автора) внешняя форма возникает из той формы, которая находится в нашем сознании». Предельную форму общего принципа представляет необходимо-сущее: «Его сущность, которая дает существование всем вещам, познана им самим. Таким образом, вещи познаются им благодаря его сущности, но не потому, что вещи являются причиной его познания, а наоборот, его познание является причиной всех существующих вещей». Иногда таким принципом становится «деятельный разум». «Ввиду того, что мыслимое находится потенциально в душе и переходит в действительность, должно быть что-то разумное, заставляющее мыслимое перейти из возможности в действительность. Нет сомнения, что это… разум, близкий нашему миру. Его называют деятельным разумом». Аналогичные взгляды высказаны Ибн Синой и в «Книге спасения», где он замечает, что «воспринимающее в некотором отношении воспринимает само себя, а не воспринимаемое тело, поскольку оно воспринимает форму благодаря той форме, которая как раз и является ближайшим воспринимаемым предметом… Таким образом, воспринимается сама форма, а не, например, снег или холод».
Если попробовать дать онтологически-гносеологическую интерпретацию дедуктивного выведения знания, как его понимал Ибн Сина, получится следующая картина. Имеется совершенное знание о понятиях, т.е. о классах вещей, с их самоочевидными признаками. К этому «божественному» знанию приобщен и человек. Но только человеческое сознание его бесконечно менее полно и ясно, чем знание Бога.
Особое место в данной концепции приобретает методологический поиск «среднего члена», который соединяет предмет с общей идеей, приобщает к имеющемуся знанию. Познавательные усилия человека направляются на то, чтобы подвести единичное под всегда уже сознаваемое человеком общее. Умение владеть средним термином — отличительная черта человека. С помощью этой силы, посредством которой люди воспринимают общий абстрактный смысл, они, утверждает Ибн Сина, «находят неизвестное из известного». Это акт, который связан с проблемой истины и лжи. Перед исследователем встает вопрос: правильно ли этот данный предмет, это конкретное явление подводить под универсалию? Чем является эта конкретная данность с точки зрения уже зафиксированного в книгах знания об универсалиях, передаваемых мнениях или непосредственно сознаваемых очевидностях? Именно сфера знаний, образующая «средние термины», подлежит проверке на истинность.
Средневековый ученый, как правило, не выходил из сферы умозрения, соединенного с обыденными представлениями, и задачу исследователя усматривал поэтому в организации знания, проверяемого с помощью опять же внутримысленных критериев. Сформулированные в виде общих принципов той или иной науки, рационально обоснованные и проверенные логикой выводы наблюдений составляли фонд непреложных знаний, не вызывающих сомнения. Конечно, в реальной деятельности ученых постоянно происходило открытие нового, приращение знания, совершались индуктивные выводы, корректировались прежние концепции. Но новые представления, полученные на этом пути, не имели статуса действительного знания, если они не выдерживали проверки логического их увязывания с уже утвердившимися и образовавшими внутренне согласованную схему знаниями. Научные концепции воспринимались пока еще как достаточно закрытая система, допускающая только увеличение, рост сведений и непринципиальные исправления.
Персоналии и рекомендуемая литература — см. в предыдущем разделе.
8. Рационализм арабо-исламской философии
Интерес к разуму в арабо-исламской философии, разработанность концепции рационального знания, учения логики как способа достижения истины, вера в безграничные способности разума. Онтологические основания рационализма в арабо-исламской философии. Рационализм арабо-исламской философии как один из типов рационализма (в сопоставлении с рационалистическими тенденциями в индийской и китайской культурах). Рационализм критический и догматический. Значение мистической философии в развитии рационализма.
Хотелось бы выделить эту тему особо, поскольку рационализм является одной из важнейших характеристик этой философии и в то же время проблема рационализма и как методологически-теоретическая и как историко-философская не вполне простая — при ее анализе возникает много вопросов, ответы на которые показывают, что разные исследователи понимают ее не одинаково. Именно открытость, проблемность концепции рационализма применительно к истории философии я и хотела бы подчеркнуть в этом разделе.
Первый вопрос — это вопрос о том, что такое рационализм как методологическое и историко-философское направление. Какие философские концепции мы можем обозначить этим понятием?
Все иррационалистические, мистические концепции базируются на рациональных способах обоснования истинности своего видения мира; все они — если речь идет о теории, а не просто о практике, например, мистической, — используют рациональную аргументацию. Но тогда уже одно наличие элементов философствования, понятийного аппарата и оперирование им должно означать рационализм учения, и под понятие рационализма, таким образом, попадают разные по своей направленности течения.
И, возможно, такой взгляд на историческое движение человеческой мысли будет правомерным, ибо она действительно в столкновении различных идейных течений формировала и оттачивала тот способ объяснения мира и человека, который сегодня считается научным. А поскольку основным орудием, с помощью которого человек создает и отстаивает научное видение, является разум, этот способ объяснения, методологию и теорию, опирающуюся на разум в широком смысле слова, можно назвать рационалистическими. В таком случае мы вправе посмотреть на историю философии как на один из путей, на котором из разных элементов складывался современный научный рационализм.
Вместе с тем остается все же неудовлетворенность такого рода определением рационализма как историко-философского феномена — слишком уж широкий круг течений начинает охватываться этим понятием, слишком релятивным, относительным оно становится. Поэтому употребление его нуждается в разъяснении.
Рассмотрим с этой точки зрения арабо-мусульманскую философию.
Возникновение ислама, создание новой религии уже само по себе было введением нового типа знания, новой рациональности, которая противостояла прежнему, включенному в магию мистических верований, типу знания, апеллируя к рассудку людей, их разумению, хотя разумение это понималось достаточно утилитарно — как способное внушить и утвердить веру в ислам, в учение Пророка. Этот новый тип знания — знания политического, экономического, правового — был выражен на языке религии и сочетал установку на разумность, рациональность с авторитарным требованием слепого подчинения носителю более высокого знания, с верой в верховное провидение. Само возникновение философии как рационалистического направления мысли было связано с идейными движениями в богословии, в фикхе (с постановкой вопросов об ответственности человека за свои поступки, свободе его воли, предопределении и детерминированности происходящего, вопросов о вмешательстве Бога в дела мира и, как итог всего этого, о сотворенности, а потому и подсудности человеку Писания). В трудах мутазилитов содержалось обширно и глубоко разработанная эпистемология, базирующаяся на логике.
И все же, хотя между каламом и «фалсафой» существовала определенная идейная связь и общность, «философия», как мы видели, формировалась как светский, антисхоластический вариант решения общемировоззренческих проблем, как способ объяснения мира, базирующийся на научных представлениях, унаследованных от перипатетизма и античного естествознания. «Фаласифа» дали разработанную теорию души, разума, интеллекта, знания, пытались объяснить идеальную суть мышления. Они проделали также колоссальную работу по возвеличиванию рационализма в форме учения логики и введения логических методов определения истинности знания. Логика и опирающийся на нее разум выступали верховными судьями истины. И все-таки, можно ли говорить без оговорок о «восточном перипатетизме» как о чистом рационализме? Каково историко-философское содержание и значение этого рационализма?
Рационализм в античности развивался как подспорье разуму, увидевшему «обман чувств», невозможность через них получить достоверное знание (эта проблема была обозначена Демокритом и ярко представлена скептиками). Рационализм в арабо-исламской философии имел при возникновении иную направленность — он стал орудием против примитивной религиозной веры, опорой в решении всех спорных вопросов.
Такой подход к рациональности выражает гносеологический пласт проблемы.
При таком подходе концепция опоры на данные органов чувств как исходный материал, базу знания не противоречит оценке концепции как рационалистической — в ней нет противопоставления чувств и разума. Но, как мы опять-таки видели, данная концепция иначе оценивает роль чувственного познания, нежели сенсуализм или эмпиризм в философии Нового времени. Разум в ней рассматривается как более высокая ступень знания. Он упорядочивает, организует и проверяет данные чувств.
Другой пласт проблемы — характеристика рационализма арабо-исламской философии в плане онтологическом, взгляд на разум как не только орудие познания, но и как принцип, пронизывающий все мироздание, все бытие, означающий упорядоченность бытия, его законосообразность. С этой точки зрения ее трудно оценить однозначно.
Имеющиеся в литературе классификации восточно-перипатетической онтологии как дуализма, деизма, пантеизма, в которых материя и дух изначально извечны, сразу вносят известное ограничение в попытки толковать эту онтологию в качестве рационалистической. Только, пожалуй, у теоретиков исмаилизма разум откровенно делался основополагающим началом, близким и даже тождественным Богу. В других концепциях он занимал важное место, но о его верховенстве говорить приходится уже с оговорками.
Учение аль-Фараби дает основания для подобной оценки его онтологии, поскольку он базирует концепцию единого и целостного бытия на понимании первопричины как сверхчувственной сущности, как мышления о мышлении, устраняя дуализм формы и материи, Бога и мира на путях идеалистического монизма. Как полагает А.Х. Касымжанов, постижимость мира, сходство деятельности разума с внутренней организацией постигаемого объекта ведет к признанию «разумности мира».
Трудно категорично возражать против такого утверждения. Но «разумность мира» у аль-Фараби — концептуальная нерасчлененность этих понятий (мира и разума), не выявление их особенного содержания, а изначальное их соединение.
Чтобы точнее понять характер, содержание этого рационализма, целесообразно сопоставить его с другими типами рациональности, возникавшими в других цивилизациях — в Индии, Китае.
Обратимся к одному из самых влиятельных течений индийской религиозно-философской мысли — к буддизму. Вряд ли можно применить к нему такой термин как рационализм. Центральная онтологическая концепция раннего буддизма состоит во взгляде на мир как мираж. Нагарджуна назовет это «пустой иллюзией». Мир предстает человеку в виде потока отдельных элементов. Реальность, лежащая за ним, недоступна познанию. Между сознанием и объектом имеется особое отношение, которое может быть названо «координацией». Проиллюстрируем это диалогом из «Абхидхармакоши»:
— «Сознание воспринимает». Что понимается под сознанием?
— Абсолютно ничего…
— Что понимается под «координацией» (между сознанием и его объективным элементом)?
— Соответствие между ними… Сознание воспринимает подобно пути, которым движется свет.
— А как движется свет?
— Свет лампы — это образное выражение непрерывного образования вспышек огня….
Если нет реального мира, если мир — иллюзия или если мир и сознание — лишь параллельные процессы, между которыми имеется только соответствие, если, следовательно, нет реальных закономерностей или мы ничего о них не можем сказать, то не может быть и рационалистического метода познания. И к познанию такого абсолюта логика, по сути дела, не имела никакого отношения. Использование ее ограничивалось критическими функциями — обучить умению вести диспуты. Опровергая доводы оппонентов мадхьямик не предлагает собственной метафизической концепции. «Я не выдвигаю тезиса и именно поэтому не ошибаюсь», — говорил Нагарджуна. Его цель — не доказывать что-то позитивное, а добиться осознания относительности любого тезиса, выдвигаемого противником, т.е. диалектически опровергнуть его.
Наиболее убедительно аргументируется существование рационализма в индийской философии пониманием самой философии как системы особых понятийных конструкций, требующих аналитической, рациональной деятельности. Но этот довод мне представляется недостаточным, ибо вся философская мысль предполагает разработанный понятийный аппарат, обслуживающий концепцию. Содержанием же этой концепции может быть не только доказательство, построение рационалистической методологии, но и убеждение в том, что единственно достоверным способом познания и истинным знанием является интуиция. Поэтому философскую мысль в древней и средневековой Индии точнее было бы определять не как рационализм, а как некоторого рода рациональность. Такое определение подразумевает наличие рационалистических структур, но не предполагает обязательного концептуального выдвижения их в качестве доминирующих, характеризующих суть, основную направленность доктрины.
Вряд ли оправдано рассматривать те логические системы, которые создавались в буддизме и брахманистских школах, как выражение их рационализма. «Большая часть сутр ньяи, — по утверждению Ф.И. Щербатского, — посвящена описанию различных методов ведения публичных диспутов… И только в реформированной брахманистской логике, в логике, которая возникла в борьбе с буддизмом… теория силлогизма начала играть главную роль». И хотя ньяя, разрабатывая теорию вывода, дает детальную классификацию источников достоверного знания, а навья-ньяя, начиная с XIII в., разрабатывает абстрактную формальную логику, все же нельзя игнорировать тот факт, что умозаключение — один из четырех видов праман. Таким образом, оно достигается через совершенствование «внутреннего знания», позволяющее прийти к полной «устраненности» и подвести индивида к спасению. В эпическом предании о Пачашикхе («Мокшадхарма») говорится: «Он — лучший знаток дхармы и вед — считает, что достигший „устраненности“ индивид недоступен страху смерти и „возлежит с шрути“, авторитетами, преданием и благословениями».
В этом процессе созерцания, размышления, припоминания значительное место занимал «ментальный ритуал», выражаемый формулой «кто так знает „ и выражающий „длящееся знание“, знание как постоянное воспроизведение исходной ритуальной формулы. Представьте себе, что Вы в течение хотя бы одного дня воспроизводите в сознании формулу „я есть Брахман“ и при этом постоянно помните, что такое Брахман и что „я есть“ именно это. «Длящееся“ же знание есть растягивание такого процесса на всю жизнь. Целью и идеалом такого знания является истина, понимаемая не как «что», но как «кто», как живое единство личности и знания. В результате достаточно долгого повторения текст отпечатывается в памяти человека и наконец наступает момент, когда ритуальный синтез действия — слова — образа произойдет сам собой.
Здесь подмечены важные моменты формирования исходных знаний, пути возникновения абстрактных представлений из ритуальной практики и слитность знания с индивидом, его личностью. Но приведенные выдержки из учения ньяиков и санкхьяиков позволяют сделать заключение о том, что рационализм в них был не теоретическим, идейным, мировоззренческим, а практическим, житейским, прагматическим. Его можно описать как методику, систему упражнений, наставлений, нужных для нахождения пути к «истинному знанию», на устраненность из реальных связей. То есть правильнее определить это не как рационализм, а как гносис.
Как видно важным аспектом концепции знания в индийской философии является связанность ее с субъектом, концентрированность ее на субъекте.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23
Преувеличение значения общего приводило к тому, что даже в науке речь часто шла не столько о принципах как выражении общности предметов, сколько о выражении в предметах общих принципов. У Ибн Сины, например, постоянно обнаруживается стремление подвести предмет под принцип, который становится, таким образом, центром анализа.
«Их (вещей — Прим. автора) внешняя форма возникает из той формы, которая находится в нашем сознании». Предельную форму общего принципа представляет необходимо-сущее: «Его сущность, которая дает существование всем вещам, познана им самим. Таким образом, вещи познаются им благодаря его сущности, но не потому, что вещи являются причиной его познания, а наоборот, его познание является причиной всех существующих вещей». Иногда таким принципом становится «деятельный разум». «Ввиду того, что мыслимое находится потенциально в душе и переходит в действительность, должно быть что-то разумное, заставляющее мыслимое перейти из возможности в действительность. Нет сомнения, что это… разум, близкий нашему миру. Его называют деятельным разумом». Аналогичные взгляды высказаны Ибн Синой и в «Книге спасения», где он замечает, что «воспринимающее в некотором отношении воспринимает само себя, а не воспринимаемое тело, поскольку оно воспринимает форму благодаря той форме, которая как раз и является ближайшим воспринимаемым предметом… Таким образом, воспринимается сама форма, а не, например, снег или холод».
Если попробовать дать онтологически-гносеологическую интерпретацию дедуктивного выведения знания, как его понимал Ибн Сина, получится следующая картина. Имеется совершенное знание о понятиях, т.е. о классах вещей, с их самоочевидными признаками. К этому «божественному» знанию приобщен и человек. Но только человеческое сознание его бесконечно менее полно и ясно, чем знание Бога.
Особое место в данной концепции приобретает методологический поиск «среднего члена», который соединяет предмет с общей идеей, приобщает к имеющемуся знанию. Познавательные усилия человека направляются на то, чтобы подвести единичное под всегда уже сознаваемое человеком общее. Умение владеть средним термином — отличительная черта человека. С помощью этой силы, посредством которой люди воспринимают общий абстрактный смысл, они, утверждает Ибн Сина, «находят неизвестное из известного». Это акт, который связан с проблемой истины и лжи. Перед исследователем встает вопрос: правильно ли этот данный предмет, это конкретное явление подводить под универсалию? Чем является эта конкретная данность с точки зрения уже зафиксированного в книгах знания об универсалиях, передаваемых мнениях или непосредственно сознаваемых очевидностях? Именно сфера знаний, образующая «средние термины», подлежит проверке на истинность.
Средневековый ученый, как правило, не выходил из сферы умозрения, соединенного с обыденными представлениями, и задачу исследователя усматривал поэтому в организации знания, проверяемого с помощью опять же внутримысленных критериев. Сформулированные в виде общих принципов той или иной науки, рационально обоснованные и проверенные логикой выводы наблюдений составляли фонд непреложных знаний, не вызывающих сомнения. Конечно, в реальной деятельности ученых постоянно происходило открытие нового, приращение знания, совершались индуктивные выводы, корректировались прежние концепции. Но новые представления, полученные на этом пути, не имели статуса действительного знания, если они не выдерживали проверки логического их увязывания с уже утвердившимися и образовавшими внутренне согласованную схему знаниями. Научные концепции воспринимались пока еще как достаточно закрытая система, допускающая только увеличение, рост сведений и непринципиальные исправления.
Персоналии и рекомендуемая литература — см. в предыдущем разделе.
8. Рационализм арабо-исламской философии
Интерес к разуму в арабо-исламской философии, разработанность концепции рационального знания, учения логики как способа достижения истины, вера в безграничные способности разума. Онтологические основания рационализма в арабо-исламской философии. Рационализм арабо-исламской философии как один из типов рационализма (в сопоставлении с рационалистическими тенденциями в индийской и китайской культурах). Рационализм критический и догматический. Значение мистической философии в развитии рационализма.
Хотелось бы выделить эту тему особо, поскольку рационализм является одной из важнейших характеристик этой философии и в то же время проблема рационализма и как методологически-теоретическая и как историко-философская не вполне простая — при ее анализе возникает много вопросов, ответы на которые показывают, что разные исследователи понимают ее не одинаково. Именно открытость, проблемность концепции рационализма применительно к истории философии я и хотела бы подчеркнуть в этом разделе.
Первый вопрос — это вопрос о том, что такое рационализм как методологическое и историко-философское направление. Какие философские концепции мы можем обозначить этим понятием?
Все иррационалистические, мистические концепции базируются на рациональных способах обоснования истинности своего видения мира; все они — если речь идет о теории, а не просто о практике, например, мистической, — используют рациональную аргументацию. Но тогда уже одно наличие элементов философствования, понятийного аппарата и оперирование им должно означать рационализм учения, и под понятие рационализма, таким образом, попадают разные по своей направленности течения.
И, возможно, такой взгляд на историческое движение человеческой мысли будет правомерным, ибо она действительно в столкновении различных идейных течений формировала и оттачивала тот способ объяснения мира и человека, который сегодня считается научным. А поскольку основным орудием, с помощью которого человек создает и отстаивает научное видение, является разум, этот способ объяснения, методологию и теорию, опирающуюся на разум в широком смысле слова, можно назвать рационалистическими. В таком случае мы вправе посмотреть на историю философии как на один из путей, на котором из разных элементов складывался современный научный рационализм.
Вместе с тем остается все же неудовлетворенность такого рода определением рационализма как историко-философского феномена — слишком уж широкий круг течений начинает охватываться этим понятием, слишком релятивным, относительным оно становится. Поэтому употребление его нуждается в разъяснении.
Рассмотрим с этой точки зрения арабо-мусульманскую философию.
Возникновение ислама, создание новой религии уже само по себе было введением нового типа знания, новой рациональности, которая противостояла прежнему, включенному в магию мистических верований, типу знания, апеллируя к рассудку людей, их разумению, хотя разумение это понималось достаточно утилитарно — как способное внушить и утвердить веру в ислам, в учение Пророка. Этот новый тип знания — знания политического, экономического, правового — был выражен на языке религии и сочетал установку на разумность, рациональность с авторитарным требованием слепого подчинения носителю более высокого знания, с верой в верховное провидение. Само возникновение философии как рационалистического направления мысли было связано с идейными движениями в богословии, в фикхе (с постановкой вопросов об ответственности человека за свои поступки, свободе его воли, предопределении и детерминированности происходящего, вопросов о вмешательстве Бога в дела мира и, как итог всего этого, о сотворенности, а потому и подсудности человеку Писания). В трудах мутазилитов содержалось обширно и глубоко разработанная эпистемология, базирующаяся на логике.
И все же, хотя между каламом и «фалсафой» существовала определенная идейная связь и общность, «философия», как мы видели, формировалась как светский, антисхоластический вариант решения общемировоззренческих проблем, как способ объяснения мира, базирующийся на научных представлениях, унаследованных от перипатетизма и античного естествознания. «Фаласифа» дали разработанную теорию души, разума, интеллекта, знания, пытались объяснить идеальную суть мышления. Они проделали также колоссальную работу по возвеличиванию рационализма в форме учения логики и введения логических методов определения истинности знания. Логика и опирающийся на нее разум выступали верховными судьями истины. И все-таки, можно ли говорить без оговорок о «восточном перипатетизме» как о чистом рационализме? Каково историко-философское содержание и значение этого рационализма?
Рационализм в античности развивался как подспорье разуму, увидевшему «обман чувств», невозможность через них получить достоверное знание (эта проблема была обозначена Демокритом и ярко представлена скептиками). Рационализм в арабо-исламской философии имел при возникновении иную направленность — он стал орудием против примитивной религиозной веры, опорой в решении всех спорных вопросов.
Такой подход к рациональности выражает гносеологический пласт проблемы.
При таком подходе концепция опоры на данные органов чувств как исходный материал, базу знания не противоречит оценке концепции как рационалистической — в ней нет противопоставления чувств и разума. Но, как мы опять-таки видели, данная концепция иначе оценивает роль чувственного познания, нежели сенсуализм или эмпиризм в философии Нового времени. Разум в ней рассматривается как более высокая ступень знания. Он упорядочивает, организует и проверяет данные чувств.
Другой пласт проблемы — характеристика рационализма арабо-исламской философии в плане онтологическом, взгляд на разум как не только орудие познания, но и как принцип, пронизывающий все мироздание, все бытие, означающий упорядоченность бытия, его законосообразность. С этой точки зрения ее трудно оценить однозначно.
Имеющиеся в литературе классификации восточно-перипатетической онтологии как дуализма, деизма, пантеизма, в которых материя и дух изначально извечны, сразу вносят известное ограничение в попытки толковать эту онтологию в качестве рационалистической. Только, пожалуй, у теоретиков исмаилизма разум откровенно делался основополагающим началом, близким и даже тождественным Богу. В других концепциях он занимал важное место, но о его верховенстве говорить приходится уже с оговорками.
Учение аль-Фараби дает основания для подобной оценки его онтологии, поскольку он базирует концепцию единого и целостного бытия на понимании первопричины как сверхчувственной сущности, как мышления о мышлении, устраняя дуализм формы и материи, Бога и мира на путях идеалистического монизма. Как полагает А.Х. Касымжанов, постижимость мира, сходство деятельности разума с внутренней организацией постигаемого объекта ведет к признанию «разумности мира».
Трудно категорично возражать против такого утверждения. Но «разумность мира» у аль-Фараби — концептуальная нерасчлененность этих понятий (мира и разума), не выявление их особенного содержания, а изначальное их соединение.
Чтобы точнее понять характер, содержание этого рационализма, целесообразно сопоставить его с другими типами рациональности, возникавшими в других цивилизациях — в Индии, Китае.
Обратимся к одному из самых влиятельных течений индийской религиозно-философской мысли — к буддизму. Вряд ли можно применить к нему такой термин как рационализм. Центральная онтологическая концепция раннего буддизма состоит во взгляде на мир как мираж. Нагарджуна назовет это «пустой иллюзией». Мир предстает человеку в виде потока отдельных элементов. Реальность, лежащая за ним, недоступна познанию. Между сознанием и объектом имеется особое отношение, которое может быть названо «координацией». Проиллюстрируем это диалогом из «Абхидхармакоши»:
— «Сознание воспринимает». Что понимается под сознанием?
— Абсолютно ничего…
— Что понимается под «координацией» (между сознанием и его объективным элементом)?
— Соответствие между ними… Сознание воспринимает подобно пути, которым движется свет.
— А как движется свет?
— Свет лампы — это образное выражение непрерывного образования вспышек огня….
Если нет реального мира, если мир — иллюзия или если мир и сознание — лишь параллельные процессы, между которыми имеется только соответствие, если, следовательно, нет реальных закономерностей или мы ничего о них не можем сказать, то не может быть и рационалистического метода познания. И к познанию такого абсолюта логика, по сути дела, не имела никакого отношения. Использование ее ограничивалось критическими функциями — обучить умению вести диспуты. Опровергая доводы оппонентов мадхьямик не предлагает собственной метафизической концепции. «Я не выдвигаю тезиса и именно поэтому не ошибаюсь», — говорил Нагарджуна. Его цель — не доказывать что-то позитивное, а добиться осознания относительности любого тезиса, выдвигаемого противником, т.е. диалектически опровергнуть его.
Наиболее убедительно аргументируется существование рационализма в индийской философии пониманием самой философии как системы особых понятийных конструкций, требующих аналитической, рациональной деятельности. Но этот довод мне представляется недостаточным, ибо вся философская мысль предполагает разработанный понятийный аппарат, обслуживающий концепцию. Содержанием же этой концепции может быть не только доказательство, построение рационалистической методологии, но и убеждение в том, что единственно достоверным способом познания и истинным знанием является интуиция. Поэтому философскую мысль в древней и средневековой Индии точнее было бы определять не как рационализм, а как некоторого рода рациональность. Такое определение подразумевает наличие рационалистических структур, но не предполагает обязательного концептуального выдвижения их в качестве доминирующих, характеризующих суть, основную направленность доктрины.
Вряд ли оправдано рассматривать те логические системы, которые создавались в буддизме и брахманистских школах, как выражение их рационализма. «Большая часть сутр ньяи, — по утверждению Ф.И. Щербатского, — посвящена описанию различных методов ведения публичных диспутов… И только в реформированной брахманистской логике, в логике, которая возникла в борьбе с буддизмом… теория силлогизма начала играть главную роль». И хотя ньяя, разрабатывая теорию вывода, дает детальную классификацию источников достоверного знания, а навья-ньяя, начиная с XIII в., разрабатывает абстрактную формальную логику, все же нельзя игнорировать тот факт, что умозаключение — один из четырех видов праман. Таким образом, оно достигается через совершенствование «внутреннего знания», позволяющее прийти к полной «устраненности» и подвести индивида к спасению. В эпическом предании о Пачашикхе («Мокшадхарма») говорится: «Он — лучший знаток дхармы и вед — считает, что достигший „устраненности“ индивид недоступен страху смерти и „возлежит с шрути“, авторитетами, преданием и благословениями».
В этом процессе созерцания, размышления, припоминания значительное место занимал «ментальный ритуал», выражаемый формулой «кто так знает „ и выражающий „длящееся знание“, знание как постоянное воспроизведение исходной ритуальной формулы. Представьте себе, что Вы в течение хотя бы одного дня воспроизводите в сознании формулу „я есть Брахман“ и при этом постоянно помните, что такое Брахман и что „я есть“ именно это. «Длящееся“ же знание есть растягивание такого процесса на всю жизнь. Целью и идеалом такого знания является истина, понимаемая не как «что», но как «кто», как живое единство личности и знания. В результате достаточно долгого повторения текст отпечатывается в памяти человека и наконец наступает момент, когда ритуальный синтез действия — слова — образа произойдет сам собой.
Здесь подмечены важные моменты формирования исходных знаний, пути возникновения абстрактных представлений из ритуальной практики и слитность знания с индивидом, его личностью. Но приведенные выдержки из учения ньяиков и санкхьяиков позволяют сделать заключение о том, что рационализм в них был не теоретическим, идейным, мировоззренческим, а практическим, житейским, прагматическим. Его можно описать как методику, систему упражнений, наставлений, нужных для нахождения пути к «истинному знанию», на устраненность из реальных связей. То есть правильнее определить это не как рационализм, а как гносис.
Как видно важным аспектом концепции знания в индийской философии является связанность ее с субъектом, концентрированность ее на субъекте.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23