Реализация Абсолюта совершается зде
сь в совпадении одного с другим Ц сражающегося (действующего) Наполеон
а и знающего Гегеля Ц в одном месте и времени. «Вот почему, Ц пишет Коже
в, Ц присутствие Йенского сражения в сознании Гегеля так несказанно су
щественно»
Kojeve, Alexandre. Introduction a la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1990 [1947 (Introduction), p. 247
.
Третья история, рассказанная в «Старшей Эдде», едва ли поддается точной
датировке. Древнегерманский бог Один принес себя в жертву себе, пронзив
свое тело священным копьем и повесив себя на Иггдрасиле, Мировом Ясене («
Конь Одина»). Он висит девять дней и ночей на ветвях дерева, чтобы завоева
ть мудрость магических рун; не ест хлеба и не пьет меда. После этого велик
ан Болторн, дед Одина по матери, утоляет его жажду божественным медом пре
мудрости и передает ему магические руны
См.: The Elder or Poetic Edda, Part I, ed. and trans. by Olive Bray, London,1908,p.196-197.
.
Объектом элементарной феноменологии мифа является содержа
ние того или иного текста (в форме сюжета или ситуации), понимаемое как то,
что заключает в себе различные знания. Эта несколько неуклюж
ая и односторонняя характеристика должна предостеречь феноменолога о
т абсолютизации его собственного знания по отношению к знан
ию действующих лиц и повествователей тех историй, которые его интересую
т в качестве исследователя, поскольку сам «миф» является термином описа
ния содержания, и, тем самым, относительно независимым от ограничений ка
кого-либо конкретного жанра, литературной или фольклорной формы.
3. Различие в знании и различ
ные знания
Итак, что же они имеют общего, эти три наших сюжета, один из «Махабхараты» (V
Ц III вв. до Р.Х.), другой из «Йенских семинаров» и «Феноменологии Духа» (1806 г. о
т Р.Х.) и третий из «Старшей Эдды» (X в. от Р.Х.)? Событие каждого из них Ц это со
бытие получения знания, и в каждом из них различия в знании или различны
е знания Ц основные факторы, порождающие сюжет и определяющие ситуаци
ю. В первом сюжете великий воин Арджуна обладает знанием о том, что прибл
ижающаяся битва, сколь бы великой она ни была, все же является одной из мно
гих. Но Кришна сообщает Арджуне свое знание об этой битве как о Дхар
мической, единственной подлинной битве, знаменующей на
чало человеческой истории. Таким образом, Арджуна приобретает ино
е знание или, точнее, узнает о ней как об ином событии. Во в
тором сюжете великий воин Наполеон знает о приближающейся Йенской битв
е, что она является, опять же, одной из многих. Но Гегель знает, что эта битва
Ц последняя в мировой истории, что Наполеон играет роль первого в
семирного монарха, а сам он Ц роль самосознающего Абсолютного Дух
а. Гегель знает и участвует, тогда как Наполеон тол
ько участвует в философском сюжете. Гегель видит императора,
знание которого о битве и о себе самом не меняется, в то время как знание
Гегеля является, в тот момент, полным и совершенным. То есть он не может зн
ать больше того, что он знает, и они оставались бы отделенными друг от дру
га мирами, если бы не Абсолютный Дух, в смысле (или, скажем, «в сфере») котор
ого они совпали во времени и пространстве.
Наполеон как личность был деятелем, делающим, действующим лицом,
как и Арджуна, пока последнего не охватило отчаяние и не принесло е
му более высокое знание о себе самом и о его ситуации. Наполеон же осталс
я прежним, в отличие от другого, неизвестного ему Гегеля, кото
рый был Знающим. Они как бы распределили свои функции на мировой сцене; од
ин действовал и знал о своем действии, а другой знал мир как сцену действ
ия Абсолюта. Кто же третий в этой драме? Ц Сам Абсолют. Впрочем, в «Бхагав
адгите» мы видим слегка иную картину, хотя тоже с тремя участниками. Криш
ну как сына Васудевы и Деваки, как колесничего Арджуны, и его же как прояв
ление Кришны-Вишну, Абсолюта. Васудева, сообщающий знание, был фактическ
и не только высшим знанием Арджуны, но и его Самостью (атманом).
Будучи Самим Абсолютом, Он не мог знать иначе или больше, поскольку его зн
ание было абсолютным, но он явно мог учить людей различным знаниям, тогда
как Гегель (об этом он пишет сам) не мог научить кого-либо иному знанию, отл
ичному от своего, ибо, обладая знанием Абсолюта, сам он не был Абсолютом. П
одобная тройная структура знания дана нам и в третьем случае. Однако зде
сь сюжет определяется наличием двух различных знаний одного и того же л
ица Ц бога Одина. Его знанием о мудрости рун, которую он еще не обрел, и по
лученным им в итоге знанием самих рун, что приносит власть над всеми бога
ми, людьми и другими существами. Но кроме того, существует еще знание само
го мифа о мире, его начале, продолжении, конце (Ragnarrok) и последующей регенерац
ии, новом начале и т. д. Это «третье знание», которое условно может быть наз
вано «сверхисторическим», широко представлено в обеих «Эддах», хотя нел
ьзя быть уверенным в том, что оно составляет часть знания Одина, тогда как
в «Бхагавадгите» знание Кришны заключает в себе все, а гегел
евское знание не простирается за пределы истории, по ту сторону ее конца.
4. Что мы делаем, делая это?
Идея чистого содержания, мот
ив и три аспекта интерпретации
Здесь мы подошли к тому моменту, когда надо вернуться к началу нашего рас
суждения и спросить себя: чем мы занимались, интерпретируя эти три сюжет
а с точки зрения знания? Что было объектом нашего исследовани
я? Сюжеты? Но сюжет не дан нам в качестве первичного объекта; дана только
вещь, называемая «текст», а сюжет Ц это уже плод нашей интенци
ональной (и интерпретационной) сознательной деятельности: мы сами
абстрагируем из текста его содержание и затем представляем эту аб
стракцию в качестве сюжета (или ситуации). Хотя, конечно, сюжет уже предст
авленный Ц подобно трем сюжетам, приведенным выше, Ц может, в свою очер
едь, быть заново представлен текстом, имеющим полное право на самостояте
льное существование, и вся операция по извлечению содержания и интерпр
етации его в качестве сюжета (или ситуации) может быть произведена повто
рно и так, в принципе, до бесконечности. Мы еще рассмотрим эту проблему по
дробнее во второй лекции.
Таким образом, постольку поскольку мы включаемся в некие отношения с те
кстом (не говоря уже о сюжете и содержании), Ц мы попадаем в такое простр
анство, где неразделимы два сознания: наше и сознание текста (или сознани
е-в-тексте), то есть «мое» и «чужое» сознание. Значит, каким бы дословным н
и был наш пересказ содержания текста, сам факт (акт) сознавания его, факт (а
кт) тематической направленности нашего ума, будет фактом (акт
ом) порождения нами другого текста, текста интерпретации, который сразу
же оказывается единым с первым, интерпретируемым. Поэтому когда я (как, н
апример, в начале этого раздела) называю текст объектом, то имею в виду ли
шь его относительную объективность, то есть его инакость по отношению к
моему сознанию, интерпретирующему это как текст. Таким образ
ом, текст становится не только абстракцией в нашем сознании (т
о есть абстракцией, произведенной им), но и абстракцией нашего созн
ания, когда оно интенционально полагает или сознает самое себя как
другое сознание, как другую вещь, или, в конце концо
в, как другое вообще. Но что другое? Здесь мы опять до
лжны вернуться к нашим трем сюжетам и присутствующим в них знаниям, но т
еперь для того, чтобы начать понимание идеи мифа.
Оба наши воина, Арджуна и Наполеон, совпадают с соответствующими им знан
иями во времени и пространстве. То и другое знание Ц это знание об ином з
начении событий и их месте и времени, что предполагает знание о различии
в знании или о различных знаниях и о том, что одно знание уходит, когда пр
иобретается другое. То есть, повторю еще раз, Арджуна, который не знал о зн
ачении предстоящей битвы, ее начале, или самого себя в качестве участник
а битвы, будучи наставлен Кришной, узнает, что поле битвы есть Поле Дхармы
(битва Ц начало истории), а сам он Ц личность (пуруша) и Самос
ть (атман). Подобным образом и во втором случае Гегель («вместо
» Наполеона) является тем, кто неожиданно видит в сражении под Йеной коне
ц истории, в Наполеоне Ц практическое осуществление бытия Абсолюта, в с
ебе Ц его самосознание, а в самом этом событии мысли Ц конец философии.
Однако, даже если мы не знаем в каждом из подобных случаев, в чем различие
между предшествующим («естественным») знанием (знанием о том, что Курукш
етра и Йена Ц географические объекты, сражение Ц это сражение, я Ц это
я и т. д.) и последующим («сверхъестественным») знанием, то узнаем из содер
жания текстов, что существует все же некое различие в знании, некое событ
ие изменения в чьем-то знании, что это событие связано во времени и прост
ранстве со сражением (или смертью) и предполагает определенное простран
ственное расположение действующих лиц (Арджуна в центре сражения, Арджу
на на колеснице, управляемой Кришной и т. д.). То, что мы получаем в этом посл
еднем случае, я мог бы, за неимением лучшего термина, обозначить как
чистое содержание. Именно через него мы и подходим к пониманию миф
а и того, к чему можно редуцировать миф. Именно через событие знания, а не
иначе, по крайней мере в мифах, мысль направляется к объекту знания. И, как
в случае с распявшим себя Одином, акт получения знания (или «акт знания»)
«порождает» содержание этого знания, а не наоборот.
Чистое содержание появляется в акте интерпретации содержания (то есть
текста как содержания) в качестве первичного интерпрет
ируемого. «Первичного»Ц не в смысле «предшествующего» другим эл
ементам того же содержания или содержанию исторически или квазиистори
чески предшествующих текстов и не в смысле «предшествующее» другим акт
ам или моментам интерпретации того же содержания, поскольку сам термин «
содержание» подразумевает уже имевший место акт интерпретации; но «пер
вичное» в том смысле, что интерпретация основывается на содержании, на т
ом, что уже «стало» содержанием интерпретации, на тех фактических и
нвариантах, которые в их комбинациях и переплетениях дают чистое с
одержание. В нашем первом сюжете такие инварианты Ц это Кришна в роли к
олесничего и Арджуна в центре поля битвы, колебание Арджуны перед ее нач
алом и т. д. Можно сказать, что это чистое содержание, возникающее в акте и
ли актах интерпретации, достраивает ее, подводя к идее сознания репрезе
нтирующего себя как иное в действиях, вещах и событиях мира. Н
о, с другой стороны, если мы рассматриваем чистое содержание как уже обра
зованное интерпретирующим сознанием и вторично представленное ему в в
иде его объекта, то можно также предположить, что именно вследствие инте
нциональности самого текста различные фактические инварианты притяги
ваются друг к другу и «подводятся» друг под друга, составляя в итоге «чи
стое содержание». И, наконец, если рассматривать чистое содержание с тре
тьей (по отношению к интерпретации и интерпретируемому) стороны, то оно о
кажется тем, что было всегда известно в качестве объекта инте
рпретации. Интерпретировать чистое содержание можно бесконечным колич
еством способов.
Как термин и понятие, используемое в описании и интерпретации мифа, чист
ое содержание соотносимо с понятием мотива классической евр
опейской фольклористики конца XIX Ц начала XX века. Мотив был введен в срав
нительную и, в основном, эволюционистскую мифологию чисто интуитивным о
бразом как индуктивно устанавливаемый элемент содержания о
бщий для нескольких различных текстов. Так, например, «змееборство»Ц мо
тив, поскольку: (1) Кадм, основатель фиванской династии, убил дракона; (2) его п
отомок Эдип убил Сфинкса, тоже драконоподобное существо; (3) Индра убил дра
коноподобное чудовище Вритру, и т. д. Мотив, феноменологически, предполаг
ает предельную конкретность действия и ситуации. Так, не существует так
ого мотива как, скажем, «связь героя со змеей (драконом)», по отношению к ко
торому «змееборство», «совращение героя змеей» (как в книге Бытия), «йоги
чеекий сон бога Вишну на тысячеглавом змее Шеше» (в «Пуранах») будут счит
аться частными случаями. Мотив может быть элементом сюжета, или лежать в
основе сюжета, или даже целиком совпадать с сюжетом, но его «сюжетность»
необязательна. Как понятие сравнительной фольклористики и традиционн
ой мифологии, мотив по преимуществу экстенсивен.
В феноменологии мифа мотив может входить в чистое содержание, но послед
нее устанавливается дедуктивно, то есть в порядке интерпрет
ации. Точнее Ц в порядке вывода из постулатов, на основании к
оторых строится интерпретация содержания как мифологического, или сюж
ета как мифа. Отсюда относительная интенсивность чистого сод
ержания по сравнению с экстенсивностью мотива не более, чем условная пр
ивязанность его к сюжету Ц оно скорее определяет «картину» события, не
жели последовательность составляющих его действий и эпизодов. Развива
ющийся во времени сюжет будет представлен при этом скорее как расположе
нная в пространстве содержания текста тема, и чистым содержанием явятс
я только те мотивы, которые тематически значимы. Так, если в по
рядке интерпретации наших трех эпизодов (полностью совпадающей с их сам
оинтерпретацией, по крайней мере, в двух из них) Ц тема Ц «получение (нов
ого, высшего) знания», то чистым содержанием будет: (1) «Признание (или узнав
ание) себя в другом»: Кришны Ц как атмана, души Арджуны, Наполеона Ц как
материализации Абсолютного духа, нашедшего свое самопознание в Гегеле
; (2) Война (смерть) Ц как контекст сообщения знания; (3) Колесничий Ц как ман
ифестация души героя; (4) Середина поля битвы Ц как «естественная» позици
я сообщения знания. (В принципе, как мотив, так и тема необязательны для по
нимания чистого содержания, но иногда уместны для демонстрации последн
его.)
Когда в контексте феноменологического подхода к мифу я говорю, что текс
т, в отличие, например, от языка, не поддается интерпретации и ч
то это сопротивление интерпретации содержится в самой природе текста, т
о подразумеваю лишь, что как чистое содержание он уже имеет в себе
интерпретацию, а «объективная сторона» чистого содержания может б
ыть иной столько раз и столькими способами, сколько было, есть и будет ак
тов интерпретации.
Вернемся теперь к нашим трем сюжетам. В нашей интерпретации мы можем обн
аружить в них следующие аспекты: (А) во всех трех примерах присутствует
событие знания, то есть получение действующим лицом знания, вы
сшего или иного по отношению к предыдущему знанию (что предполагает, как
уже говорилось, различие в знании или существование различных знаний); (В
) в первом и во втором примерах Ц присутствует знание о событии,
то есть знание события как чего-то отличного или иного по сравнению
с тем, как его знало само действующее лицо раньше или другие Ц сейчас; (С)
во всех трех примерах присутствует знание о событии знания, к
оторое предполагает существование некоторых конкретных вещей и обсто
ятельств, напрашивающихся на интерпретацию на уровне абсолютных
объектов, в смысле которых можно интерпретировать что-то (или что у
годно) другое, в то время как сами они не подлежат дальнейшей интерпретац
ии (Кришна, направляющий колесницу в центр поля битвы; Один, висящий вниз
головой на ясене; Гегель, видящий, как Наполеон въезжает в Йену на белом к
оне).
Надо заметить, что так называемое содержание (и, соответственно, те
кст) самого знания остается за пределами нашей тройной классифика
ции Ц это своего рода «переменная», которая может быть известна как неч
то «данное» (первый и второй примеры) или нет (третий пример); наконец, она м
ожет просто совпадать с содержанием знания (В). Но именно в (С) мы в первую о
чередь имеем дело с тем, что называем чистым содержанием, в котором прини
мает свои очертания идея мифического, в то время как содержание знания н
е обязательно подводит нас к мифологической интерпретации, а раз так, то
это обязательно будет косвенная, вторичная и очень сложная интерпретац
ия. Это происходит потому, что, выражаясь языком применяемого нами феном
енологического подхода, содержание знания всегда вторично и
производно по отношению к событию знания. Вот с этой точки зр
ения, когда совпадают событие знания, знание о событии и знание о событи
и знания, содержание знания может быть понято как мифологическое в свои
х философских основаниях, хотя, конечно, если абстрагироваться от ситуац
ии получения этого содержания (то есть от событий А, В и С), то именно в этих
своих основаниях оно может быть понято историком философии как «чистая
» философия.
1 2 3 4 5
сь в совпадении одного с другим Ц сражающегося (действующего) Наполеон
а и знающего Гегеля Ц в одном месте и времени. «Вот почему, Ц пишет Коже
в, Ц присутствие Йенского сражения в сознании Гегеля так несказанно су
щественно»
Kojeve, Alexandre. Introduction a la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1990 [1947 (Introduction), p. 247
.
Третья история, рассказанная в «Старшей Эдде», едва ли поддается точной
датировке. Древнегерманский бог Один принес себя в жертву себе, пронзив
свое тело священным копьем и повесив себя на Иггдрасиле, Мировом Ясене («
Конь Одина»). Он висит девять дней и ночей на ветвях дерева, чтобы завоева
ть мудрость магических рун; не ест хлеба и не пьет меда. После этого велик
ан Болторн, дед Одина по матери, утоляет его жажду божественным медом пре
мудрости и передает ему магические руны
См.: The Elder or Poetic Edda, Part I, ed. and trans. by Olive Bray, London,1908,p.196-197.
.
Объектом элементарной феноменологии мифа является содержа
ние того или иного текста (в форме сюжета или ситуации), понимаемое как то,
что заключает в себе различные знания. Эта несколько неуклюж
ая и односторонняя характеристика должна предостеречь феноменолога о
т абсолютизации его собственного знания по отношению к знан
ию действующих лиц и повествователей тех историй, которые его интересую
т в качестве исследователя, поскольку сам «миф» является термином описа
ния содержания, и, тем самым, относительно независимым от ограничений ка
кого-либо конкретного жанра, литературной или фольклорной формы.
3. Различие в знании и различ
ные знания
Итак, что же они имеют общего, эти три наших сюжета, один из «Махабхараты» (V
Ц III вв. до Р.Х.), другой из «Йенских семинаров» и «Феноменологии Духа» (1806 г. о
т Р.Х.) и третий из «Старшей Эдды» (X в. от Р.Х.)? Событие каждого из них Ц это со
бытие получения знания, и в каждом из них различия в знании или различны
е знания Ц основные факторы, порождающие сюжет и определяющие ситуаци
ю. В первом сюжете великий воин Арджуна обладает знанием о том, что прибл
ижающаяся битва, сколь бы великой она ни была, все же является одной из мно
гих. Но Кришна сообщает Арджуне свое знание об этой битве как о Дхар
мической, единственной подлинной битве, знаменующей на
чало человеческой истории. Таким образом, Арджуна приобретает ино
е знание или, точнее, узнает о ней как об ином событии. Во в
тором сюжете великий воин Наполеон знает о приближающейся Йенской битв
е, что она является, опять же, одной из многих. Но Гегель знает, что эта битва
Ц последняя в мировой истории, что Наполеон играет роль первого в
семирного монарха, а сам он Ц роль самосознающего Абсолютного Дух
а. Гегель знает и участвует, тогда как Наполеон тол
ько участвует в философском сюжете. Гегель видит императора,
знание которого о битве и о себе самом не меняется, в то время как знание
Гегеля является, в тот момент, полным и совершенным. То есть он не может зн
ать больше того, что он знает, и они оставались бы отделенными друг от дру
га мирами, если бы не Абсолютный Дух, в смысле (или, скажем, «в сфере») котор
ого они совпали во времени и пространстве.
Наполеон как личность был деятелем, делающим, действующим лицом,
как и Арджуна, пока последнего не охватило отчаяние и не принесло е
му более высокое знание о себе самом и о его ситуации. Наполеон же осталс
я прежним, в отличие от другого, неизвестного ему Гегеля, кото
рый был Знающим. Они как бы распределили свои функции на мировой сцене; од
ин действовал и знал о своем действии, а другой знал мир как сцену действ
ия Абсолюта. Кто же третий в этой драме? Ц Сам Абсолют. Впрочем, в «Бхагав
адгите» мы видим слегка иную картину, хотя тоже с тремя участниками. Криш
ну как сына Васудевы и Деваки, как колесничего Арджуны, и его же как прояв
ление Кришны-Вишну, Абсолюта. Васудева, сообщающий знание, был фактическ
и не только высшим знанием Арджуны, но и его Самостью (атманом).
Будучи Самим Абсолютом, Он не мог знать иначе или больше, поскольку его зн
ание было абсолютным, но он явно мог учить людей различным знаниям, тогда
как Гегель (об этом он пишет сам) не мог научить кого-либо иному знанию, отл
ичному от своего, ибо, обладая знанием Абсолюта, сам он не был Абсолютом. П
одобная тройная структура знания дана нам и в третьем случае. Однако зде
сь сюжет определяется наличием двух различных знаний одного и того же л
ица Ц бога Одина. Его знанием о мудрости рун, которую он еще не обрел, и по
лученным им в итоге знанием самих рун, что приносит власть над всеми бога
ми, людьми и другими существами. Но кроме того, существует еще знание само
го мифа о мире, его начале, продолжении, конце (Ragnarrok) и последующей регенерац
ии, новом начале и т. д. Это «третье знание», которое условно может быть наз
вано «сверхисторическим», широко представлено в обеих «Эддах», хотя нел
ьзя быть уверенным в том, что оно составляет часть знания Одина, тогда как
в «Бхагавадгите» знание Кришны заключает в себе все, а гегел
евское знание не простирается за пределы истории, по ту сторону ее конца.
4. Что мы делаем, делая это?
Идея чистого содержания, мот
ив и три аспекта интерпретации
Здесь мы подошли к тому моменту, когда надо вернуться к началу нашего рас
суждения и спросить себя: чем мы занимались, интерпретируя эти три сюжет
а с точки зрения знания? Что было объектом нашего исследовани
я? Сюжеты? Но сюжет не дан нам в качестве первичного объекта; дана только
вещь, называемая «текст», а сюжет Ц это уже плод нашей интенци
ональной (и интерпретационной) сознательной деятельности: мы сами
абстрагируем из текста его содержание и затем представляем эту аб
стракцию в качестве сюжета (или ситуации). Хотя, конечно, сюжет уже предст
авленный Ц подобно трем сюжетам, приведенным выше, Ц может, в свою очер
едь, быть заново представлен текстом, имеющим полное право на самостояте
льное существование, и вся операция по извлечению содержания и интерпр
етации его в качестве сюжета (или ситуации) может быть произведена повто
рно и так, в принципе, до бесконечности. Мы еще рассмотрим эту проблему по
дробнее во второй лекции.
Таким образом, постольку поскольку мы включаемся в некие отношения с те
кстом (не говоря уже о сюжете и содержании), Ц мы попадаем в такое простр
анство, где неразделимы два сознания: наше и сознание текста (или сознани
е-в-тексте), то есть «мое» и «чужое» сознание. Значит, каким бы дословным н
и был наш пересказ содержания текста, сам факт (акт) сознавания его, факт (а
кт) тематической направленности нашего ума, будет фактом (акт
ом) порождения нами другого текста, текста интерпретации, который сразу
же оказывается единым с первым, интерпретируемым. Поэтому когда я (как, н
апример, в начале этого раздела) называю текст объектом, то имею в виду ли
шь его относительную объективность, то есть его инакость по отношению к
моему сознанию, интерпретирующему это как текст. Таким образ
ом, текст становится не только абстракцией в нашем сознании (т
о есть абстракцией, произведенной им), но и абстракцией нашего созн
ания, когда оно интенционально полагает или сознает самое себя как
другое сознание, как другую вещь, или, в конце концо
в, как другое вообще. Но что другое? Здесь мы опять до
лжны вернуться к нашим трем сюжетам и присутствующим в них знаниям, но т
еперь для того, чтобы начать понимание идеи мифа.
Оба наши воина, Арджуна и Наполеон, совпадают с соответствующими им знан
иями во времени и пространстве. То и другое знание Ц это знание об ином з
начении событий и их месте и времени, что предполагает знание о различии
в знании или о различных знаниях и о том, что одно знание уходит, когда пр
иобретается другое. То есть, повторю еще раз, Арджуна, который не знал о зн
ачении предстоящей битвы, ее начале, или самого себя в качестве участник
а битвы, будучи наставлен Кришной, узнает, что поле битвы есть Поле Дхармы
(битва Ц начало истории), а сам он Ц личность (пуруша) и Самос
ть (атман). Подобным образом и во втором случае Гегель («вместо
» Наполеона) является тем, кто неожиданно видит в сражении под Йеной коне
ц истории, в Наполеоне Ц практическое осуществление бытия Абсолюта, в с
ебе Ц его самосознание, а в самом этом событии мысли Ц конец философии.
Однако, даже если мы не знаем в каждом из подобных случаев, в чем различие
между предшествующим («естественным») знанием (знанием о том, что Курукш
етра и Йена Ц географические объекты, сражение Ц это сражение, я Ц это
я и т. д.) и последующим («сверхъестественным») знанием, то узнаем из содер
жания текстов, что существует все же некое различие в знании, некое событ
ие изменения в чьем-то знании, что это событие связано во времени и прост
ранстве со сражением (или смертью) и предполагает определенное простран
ственное расположение действующих лиц (Арджуна в центре сражения, Арджу
на на колеснице, управляемой Кришной и т. д.). То, что мы получаем в этом посл
еднем случае, я мог бы, за неимением лучшего термина, обозначить как
чистое содержание. Именно через него мы и подходим к пониманию миф
а и того, к чему можно редуцировать миф. Именно через событие знания, а не
иначе, по крайней мере в мифах, мысль направляется к объекту знания. И, как
в случае с распявшим себя Одином, акт получения знания (или «акт знания»)
«порождает» содержание этого знания, а не наоборот.
Чистое содержание появляется в акте интерпретации содержания (то есть
текста как содержания) в качестве первичного интерпрет
ируемого. «Первичного»Ц не в смысле «предшествующего» другим эл
ементам того же содержания или содержанию исторически или квазиистори
чески предшествующих текстов и не в смысле «предшествующее» другим акт
ам или моментам интерпретации того же содержания, поскольку сам термин «
содержание» подразумевает уже имевший место акт интерпретации; но «пер
вичное» в том смысле, что интерпретация основывается на содержании, на т
ом, что уже «стало» содержанием интерпретации, на тех фактических и
нвариантах, которые в их комбинациях и переплетениях дают чистое с
одержание. В нашем первом сюжете такие инварианты Ц это Кришна в роли к
олесничего и Арджуна в центре поля битвы, колебание Арджуны перед ее нач
алом и т. д. Можно сказать, что это чистое содержание, возникающее в акте и
ли актах интерпретации, достраивает ее, подводя к идее сознания репрезе
нтирующего себя как иное в действиях, вещах и событиях мира. Н
о, с другой стороны, если мы рассматриваем чистое содержание как уже обра
зованное интерпретирующим сознанием и вторично представленное ему в в
иде его объекта, то можно также предположить, что именно вследствие инте
нциональности самого текста различные фактические инварианты притяги
ваются друг к другу и «подводятся» друг под друга, составляя в итоге «чи
стое содержание». И, наконец, если рассматривать чистое содержание с тре
тьей (по отношению к интерпретации и интерпретируемому) стороны, то оно о
кажется тем, что было всегда известно в качестве объекта инте
рпретации. Интерпретировать чистое содержание можно бесконечным колич
еством способов.
Как термин и понятие, используемое в описании и интерпретации мифа, чист
ое содержание соотносимо с понятием мотива классической евр
опейской фольклористики конца XIX Ц начала XX века. Мотив был введен в срав
нительную и, в основном, эволюционистскую мифологию чисто интуитивным о
бразом как индуктивно устанавливаемый элемент содержания о
бщий для нескольких различных текстов. Так, например, «змееборство»Ц мо
тив, поскольку: (1) Кадм, основатель фиванской династии, убил дракона; (2) его п
отомок Эдип убил Сфинкса, тоже драконоподобное существо; (3) Индра убил дра
коноподобное чудовище Вритру, и т. д. Мотив, феноменологически, предполаг
ает предельную конкретность действия и ситуации. Так, не существует так
ого мотива как, скажем, «связь героя со змеей (драконом)», по отношению к ко
торому «змееборство», «совращение героя змеей» (как в книге Бытия), «йоги
чеекий сон бога Вишну на тысячеглавом змее Шеше» (в «Пуранах») будут счит
аться частными случаями. Мотив может быть элементом сюжета, или лежать в
основе сюжета, или даже целиком совпадать с сюжетом, но его «сюжетность»
необязательна. Как понятие сравнительной фольклористики и традиционн
ой мифологии, мотив по преимуществу экстенсивен.
В феноменологии мифа мотив может входить в чистое содержание, но послед
нее устанавливается дедуктивно, то есть в порядке интерпрет
ации. Точнее Ц в порядке вывода из постулатов, на основании к
оторых строится интерпретация содержания как мифологического, или сюж
ета как мифа. Отсюда относительная интенсивность чистого сод
ержания по сравнению с экстенсивностью мотива не более, чем условная пр
ивязанность его к сюжету Ц оно скорее определяет «картину» события, не
жели последовательность составляющих его действий и эпизодов. Развива
ющийся во времени сюжет будет представлен при этом скорее как расположе
нная в пространстве содержания текста тема, и чистым содержанием явятс
я только те мотивы, которые тематически значимы. Так, если в по
рядке интерпретации наших трех эпизодов (полностью совпадающей с их сам
оинтерпретацией, по крайней мере, в двух из них) Ц тема Ц «получение (нов
ого, высшего) знания», то чистым содержанием будет: (1) «Признание (или узнав
ание) себя в другом»: Кришны Ц как атмана, души Арджуны, Наполеона Ц как
материализации Абсолютного духа, нашедшего свое самопознание в Гегеле
; (2) Война (смерть) Ц как контекст сообщения знания; (3) Колесничий Ц как ман
ифестация души героя; (4) Середина поля битвы Ц как «естественная» позици
я сообщения знания. (В принципе, как мотив, так и тема необязательны для по
нимания чистого содержания, но иногда уместны для демонстрации последн
его.)
Когда в контексте феноменологического подхода к мифу я говорю, что текс
т, в отличие, например, от языка, не поддается интерпретации и ч
то это сопротивление интерпретации содержится в самой природе текста, т
о подразумеваю лишь, что как чистое содержание он уже имеет в себе
интерпретацию, а «объективная сторона» чистого содержания может б
ыть иной столько раз и столькими способами, сколько было, есть и будет ак
тов интерпретации.
Вернемся теперь к нашим трем сюжетам. В нашей интерпретации мы можем обн
аружить в них следующие аспекты: (А) во всех трех примерах присутствует
событие знания, то есть получение действующим лицом знания, вы
сшего или иного по отношению к предыдущему знанию (что предполагает, как
уже говорилось, различие в знании или существование различных знаний); (В
) в первом и во втором примерах Ц присутствует знание о событии,
то есть знание события как чего-то отличного или иного по сравнению
с тем, как его знало само действующее лицо раньше или другие Ц сейчас; (С)
во всех трех примерах присутствует знание о событии знания, к
оторое предполагает существование некоторых конкретных вещей и обсто
ятельств, напрашивающихся на интерпретацию на уровне абсолютных
объектов, в смысле которых можно интерпретировать что-то (или что у
годно) другое, в то время как сами они не подлежат дальнейшей интерпретац
ии (Кришна, направляющий колесницу в центр поля битвы; Один, висящий вниз
головой на ясене; Гегель, видящий, как Наполеон въезжает в Йену на белом к
оне).
Надо заметить, что так называемое содержание (и, соответственно, те
кст) самого знания остается за пределами нашей тройной классифика
ции Ц это своего рода «переменная», которая может быть известна как неч
то «данное» (первый и второй примеры) или нет (третий пример); наконец, она м
ожет просто совпадать с содержанием знания (В). Но именно в (С) мы в первую о
чередь имеем дело с тем, что называем чистым содержанием, в котором прини
мает свои очертания идея мифического, в то время как содержание знания н
е обязательно подводит нас к мифологической интерпретации, а раз так, то
это обязательно будет косвенная, вторичная и очень сложная интерпретац
ия. Это происходит потому, что, выражаясь языком применяемого нами феном
енологического подхода, содержание знания всегда вторично и
производно по отношению к событию знания. Вот с этой точки зр
ения, когда совпадают событие знания, знание о событии и знание о событи
и знания, содержание знания может быть понято как мифологическое в свои
х философских основаниях, хотя, конечно, если абстрагироваться от ситуац
ии получения этого содержания (то есть от событий А, В и С), то именно в этих
своих основаниях оно может быть понято историком философии как «чистая
» философия.
1 2 3 4 5