Божественный порядок (в том числе здесь, на земле)
оказывается высшей целесообразностью и благом, абсолютной
нормой всего, что должно быть, т. е. внешней и принудительной
силой по отношению к отдельному индивиду, грехи или добро-
детели которого предопределены заранее. Таким образом, от-
дельный индивид не цель в себе или для себя, а только средство
в осуществлении божественного порядка.
Так же, по существу, обстоит дело и с такими божественно
предусмотренными общностями, как семья, община и народ.
По поводу определения государства у Цицерона Августин
замечает, что оно больше подходит для определения церкви:
союз людей только тогда основывается на праве, когда сочета-
ется со справедливостью. Римляне как язычники, по его оценке,
не были народом и государством в подлинном смысле, так как не
знали истинной справедливости: игнорируя единого бога, они
игнорировали и справедливость.
Формы правления различаются Августином в зависимости от
тех обязанностей, которые возлагаются на верховную власть.
Главными среди них он считает моральные и религиозные
обязанности, в частности уважение к богу и уважение к челове-
ку. В противоположность аристотелевской традиции он не
проявляет интереса к утилитарным преимуществам или, напро-
тив, неудобствам той или иной формы- Он более всего чуток к
проявлениям <опустошающей души смертных> <похоти господ-
ствования> - таким как аморальность, несправедливость и
жестокость./
С этой позиции он дает новое толкование терминов античных
философов. Несправедливого правителя, как и несправедливый
народ, он именует тираном, несправедливую аристократию -
кликой. Государство, в котором игнорируется право (как
воплощение справедливости), предстает в его оценке как погиб-
шее государство. Если в государстве сохраняются справедли-
вость и уважение к религии, то все формы правления, равно как
авторитет и полномочия власти, становятся достойными того,
чтобы им подчиняться.
Несмотря на появление христианизированных государств,
Августин не отождествляет христианскую общину и государст-
во, град божий и церковь. Развивая вслед за своим учителем
5. Политико-правовые взгляды Августина
107
епископом Амвросием идею верховенства церкви над государ-
ством, Августин, считаясь с политической реальностью своего
времени, часто именует церковь пленницей, которая вынуждена
сносить несовершенство навязываемых ей человеческой властью
законов, но в то же время признает право государства на
поддержку церкви и вмешательство в борьбу церкви против
еретиков или соперничающих религий. В обязанности христиан
по отношению к христианскому правителю вменяется лояль-
ность, а в обязанность церкви - быть. наставницей в граждан-
ских Добродетелях и в проповеди духа <братства>.
В целом сообщество божьих избранников - при всей его
принципиальной оппозиции к порядку и нравам <земного гра-
да> - все же оказывалось, по концепции Августина, способным
уживаться с последним во имя пользования <земным миром> и
ради упрочения <общего согласия в восприятии необходимого и
неизбежного>.
В процессе обоснования и проповеди своих теологических
воззрений Августин зачастую обращается и к правовым вопро-
сам. При этом основополагающее значение в его подходе к праву
занимают рассуждения о восходящем к богу нерушимом вечном
законе, действующем и ь области человеческих отношений.
Правовая позиция Августина отчетливо обнаруживается и в
тех случаях, когда Августин рассуждает об обязанностях,
налагаемых законами естественными, божественными и челове-
ческими. Этим законам надлежит подчиняться, но люди их часто
преступают. И все ясе, подчеркивает он, люди не в состоянии
нарушить действия высокого и вечного закона, имеющего дело
с <вещами как они есть>. Августин считал юридические сообра-
жения настолько неотъемлемой частью своих общерелигиозных
и мировоззренческих представлений, что нередко включал
обсуждение и толкование правовых вопросов в свои молитвен-
ные обращения к .церковной пастве.
Представления Августина о праве в ряде моментов сходны со
взглядами римских стоиков, юристов и Цицерона, в частности с
их трактовкой <естественного права>. Учение о <естественном
праве> как идеальной норме человеческих отношений и однов-
ременно как всеобщем законе, вытекающем из неизменного
порядка природы и всей вселенной, вполне согласовывалось с
христианско-теологическими представлениями Августина о
едином богоустановленном порядке, господствующем в природе
и человеческих отношениях.
108 Глава 4. Политические и правовые учения в Древнем Риме
Вечный закон как выражение божественного разума и воли
определяет естественный порядок и, следовательно, естествен-
ное право. Тем самым естественное право в учении Августина
возводится к богу и носит теономный характер. <Кто иной, как
не Бог, - риторически вопрошал Августин, - вписал в сердца
людей естественное право>.
Примечательно, что Августин, разделяя представления ряда
предшествующих <языческих> мыслителей (Платона, Цицеро-
на и др.) о естественно-правовом принципе как воздаянии
каждому ему принадлежащего, в то же время подвергал этот
принцип христианско-теалогической переработке, поскольку
именно христианский бог выступает у него источником этого
правового принципа. С этих позиций он расходится и с цицеро-
новской характеристикой народа как соединения многих людей,
связанных между собой <согласием в вопросах права> и <общим
правопорядком>. В языческом обществе и у языческих народов,
согласно Августину, бог не воздает каждому ему принадлежа-
щего, и там, следовательно, нет ни подлинного права и закона,
ни народа как правовой общности.
Критикуя начальствование и власть человеческую, Августин
в то же время признавал за <избранными> (гражданами небес-
ного града) право господствования над грешниками и в принципе
над всеми своими противниками, которых они в состоянии будут
победить в <справедливой войне>, ведущейся по всевышнему
<дозволению или указанию>.
Религиозно-этический подход, характерный для августинов-
ского истолкования проблем государства и права, присущ и
суждениям о законном и преступном. Общая христианско-
теологическая основа <законных> устремлений человека, по
Августину, такова: ему Предопределено возвышаться до упо-
добления богу, но сам он это сделать не в силах без божьей
помощи, а потому должен понять свое место в мире, подчиняться
богу и быть выше того, чему по природе положено быть в
подчинении (власть над неразумными животными, временная
власть над людьми и т. д.).
Различие между проступками и преступлениями проводится
Августином следующим образом: <Когда неукротимая страсть
портит душу и тело - это проступок; когда она действует во
вред другому - это преступление>.
Наказание никогда не является внешним произволом, по-
скольку справедливое наказание, согласно Августину, уже со-
5. Политико-правовые взгляды Августина
109
держится в самой вине и неизбежно вытекает из нее. вТы
повелел ведь - и так и есть, - писал Августин, - чтобы всякая
неупорядоченная душа Сама в себе несла свое наказание>. В
другом произведении он уточняет: <Справедливейшее наказа-
ние за грех состоит в том, что человек утрачивает то, чем он не
захотел хорошо пользоваться... тот, кто не захотел поступать
правильно, когда мог, утрачивает эту возможность, когда захо-
чет поступать правильно>.
Деликатный вопрос о том, как праведники должны относить-
ся к уже существующим государствам и законам у разных
народов, Августин разрешает в духе компромисса с <земным
миром> на условиях <почитания единого высочайшего и истин-
ного Бога>. При этом различия в законах, нравах и учреждениях
уже не имеют принципиального значения.
Учение Августина пользовалось большим влиянием уже в
древности. Римско-католическая церковь широко использовала
его положения для обоснования своих теократических пред-
ставлений и претензий на власть. За заслуги перед церковью
Августин был назван Блаженным.
Заметную роль учение Августина сыграло в развитии хрис-
тианско-теологических концепций этики, политики и права.
Глава 5. Политические и правовые учения
в Западной Европе в Средние века
1. Основные черты политико-правовой мысли
западноевропейского средневекового общества
В истории Западной Европы Средние века заняли громадную,
более чем тысячелетнюю эпоху (V- XVI вв.). Экономический
строй, взаимоотношения классов, государственные порядки и
правовые институты, духовный климат средневекового общес-
тва являлись теми факторами, которые оказывали воздействие
на содержание, дифференциацию, социальную направленность
политико-юридических идей западноевропейского средневе-
ковья.
Политические и правовые учения в Западной Европе рас-
сматриваемой эпохи постоянно видоизменялись. Происходив-
шие в них перемены, существенные сдвиги являлись в конечном
счете закономерным следствием серьезных перемен, сопровож-
давших эволюцию социально-экономических и политических
систем феодального общества в странах Западной Европы.
Три крупных исторических этапа включает в себя эта эволю-
ция. Первый - раннефеодальный (конец V - середина XI в.);
феодализм только еще консолидируется и упрочивается как
новая общественно-экономическая формация; в рамках данного
этапа государственность сначала организуется в большие, но
весьма слабо интегрированные в единое целое монархии, а
потом распадается на конгломераты раздробленных политичес-
ких образований. Второй этап - пора полного развития фео-
дального строя, фаза его расцвета (середина XI - конец XV в.);
для этого периода типичны централизованные сословно-пред-
ставительные монархии. Третий - позднее средневековье (ко-
нец XV - начало XVII в:);-пелоса заката, упадка феодализма и
зарождения капиталистических общественных отношений; го-
сударственность на этом, последнем этапе феодальной форма-
ции строится по преимуществу как абсолютная монархия.
Поэтапный характер развития феодального общества во многом
предопределял особенности и динамику средневековой запад-
ноевропейской политико-юридической мысли.
Своеобразие последней придавал также факт исключительно
сильного влияния на нее христианской религии и римско-
католической церкви. Эта церковь практически безраздельно
1. Основные черты политико-правовой мысли 111
западноевропейского средневекового общества
господствовала в сфере духовной жизни на протяжении почти
всех Средних веков. Средневековая христианская религия была
ядром мировоззрения феодального общества, стержнем единой
христианской культуры. В руках священнослужителей полити-
ка и юриспруденция, как и все остальные науки, оставались
прикладными отраслями богословия. Известную библейскую
формулу - <Нет власти не от Бога, существующие же власти
от Бога установлены> - богословы превратили в непререкае-
мую догму феодального строя.
На протяжении всей политической истории западноевропей-
ского средневековья шла ожесточенная борьба между римско-
католической церковью, папством и светскими феодалами (в
первую очередь монархами) за главенствующую роль в общес-
тве. Соответственно и одной из центральных проблем тогдашне-
го политико-юридического знания оказался вопрос о том, какая
власть (организация) должна иметь приоритет: духовная (цер-
ковь) или светская (государство).
Обосновывая политические притязания церкви, ее идеологи
утверждали, что могущество государей происходит от церкви,
а она получила свой авторитет непосредственно от Христа.
Отсюда проистекает безусловная обязанность христианских
государей подчиняться главе христианской церкви. Напри-
мер, согласно доктрине <двух мечей>, разрабатывавшейся в
XII-XIII вв., основатели церкви имели два меча. Один они вло-
жили в ножны и оставили при себе. Другой церковь вручила
государям, чтобы те могли вершить земные дела. Самой церкви
использовать обнаженный меч, держать кровавое оружие не
пристало. Однако она пускает его в ход, но при помощи госуда-
рей, наделяемых церковью правом повелевать людьми и карать
их. Как утверждали богословы, государь есть слуга церкви,
служащий ей в таких делах, которые недостойны духовного
лица.
Показательно, что и те, кто противился стремлению церкви
подчинить себе государей, светских феодалов, кто сопротивлял-
ся ее настойчивым попыткам руководить политической жизнью
в обществе, кто выступал за примат государства над духовной
властью, в целом разделяли принципы христианского вероуче-
ния. Апелляция к текстам Священного Писания как к решаю-
щим доказательствам правоты, схоластическая манера обосно-
вывать защищаемые тезисы, язык богословия и т. д. - все это
обычно присутствовало в выступлениях представителей каждо-
го из враждовавших между собой лагерей. Различные идейные
112
Глава 5. Политические и правовые учения
в Западной Европе в Средние века
течения, в которых выражался протест против засилья офици-
альной церкви, эксплуатации и произвола светских феодалов
(плебейские и бюргерские ереси), тоже в общем не выходили за
рамки религиозного мировоззрения. Правда, социально-полити-
ческие программы, рождавшиеся в лоне этих оппозиционных
движений, резко отличались от общественно-классовых устано-
вок идеологов феодализма.
Складываясь и развиваясь на почве феодальных отношений,
под колоссальным воздействием христианства> католической
церкви, политико-юридическое знание средневековой Западной
Европы вместе с тем восприняло и по-своему в новых истори-
ческих условиях продолжило ряд существенных идей античной
политической и правовой мысли. К числу подобного рода идей
следует отнести, в частности, представление о государстве как
о некоем организме, положение о правильных и неправильных
государственных формах и об их круговороте, идею естествен-
ного права как нормы, вытекающей из природы вещей, положе-
ние о высокой значимости закона для устройства нормальной
государственной жизни и др.
В методе средневекового политико-юридического мышле-
ния, разрабатывавшемся в рамках богословской схоластики,
был весьма велик удельный вес религиозного догматизма. Но
присутствовала в нем и ярко выраженная тенденция обеспе-
чить строгость рассуждения, последовательность, непротиво-
речивость и ясность получаемых выводов. Схоласты проявля-
ли большой интерес к вопросам логической техники: приемам
классификации, формам ведения споров, искусству аргумен-
тации и проч. При соответствующих обстоятельствах акценти-
рование на собственно логических аспектах исследования
открывало возможности перехода к рациональному изучению
объектов, к обоснованию рационалистической методологии,
блистательно проведенному в XVII в. Ф. Бэконом, Р. Декартом,
Т. Гоббсом, Б. Спинозой, Г. Лейбницем.
Изменявшиеся и усложнявшиеся нужды производства, об-
щения и обмена, потребности политического и правового разви-
тия не давали пребывать политико-юридическим учениям за-
падноевропейского средневековья в состоянии покоя, стимули-
ровали постепенное расширение и углубление знаний о полити-
ке, государстве и праве. Медленно, отнюдь не прямолинейно и
просто, но эти знания прогрессировали во многих направлениях.
Они явились необходимым и важным звеном истории мировой
политико-юридической мысли.
2. Учение Фомы Аквинского о государстве и праве 113
2. Учение Фомы Аквинского о государстве и праве
Вершины могущества как в политической, так и в духовной
жизни средневековой Европы папство достигло в XIII в. Тогда
же завершилось создание системы схоластики - католицистс-
кой теологии, ориентированной на оправдание постулатов веры
средствами человеческого разума. В ее построении чрезвычайно
большую роль сыграл доминиканский монах, ученый-богослов
Фома Аквинский (Аквинат) (1225-1274), чьи сочинения яви-
лись своего рода энциклопедией официальной церковной идео-
логии Средних веков. Наряду с массой других предметов,
трактуемых в этих сочинениях, Аквинат касается, конечно, и
вопросов государства, закона, права. О них речь идет в труде <О
правлении властителей> (1265-1266 гг.), в произведении <Сум-
ма теологии> (1266-1274 гг.) и в иных работах.
В своих произведениях ученый-богослов пытается приспосо-
бить взгляды Аристотеля к догматам католической церкви и
таким путем еще более укрепить ее позиции.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104
оказывается высшей целесообразностью и благом, абсолютной
нормой всего, что должно быть, т. е. внешней и принудительной
силой по отношению к отдельному индивиду, грехи или добро-
детели которого предопределены заранее. Таким образом, от-
дельный индивид не цель в себе или для себя, а только средство
в осуществлении божественного порядка.
Так же, по существу, обстоит дело и с такими божественно
предусмотренными общностями, как семья, община и народ.
По поводу определения государства у Цицерона Августин
замечает, что оно больше подходит для определения церкви:
союз людей только тогда основывается на праве, когда сочета-
ется со справедливостью. Римляне как язычники, по его оценке,
не были народом и государством в подлинном смысле, так как не
знали истинной справедливости: игнорируя единого бога, они
игнорировали и справедливость.
Формы правления различаются Августином в зависимости от
тех обязанностей, которые возлагаются на верховную власть.
Главными среди них он считает моральные и религиозные
обязанности, в частности уважение к богу и уважение к челове-
ку. В противоположность аристотелевской традиции он не
проявляет интереса к утилитарным преимуществам или, напро-
тив, неудобствам той или иной формы- Он более всего чуток к
проявлениям <опустошающей души смертных> <похоти господ-
ствования> - таким как аморальность, несправедливость и
жестокость./
С этой позиции он дает новое толкование терминов античных
философов. Несправедливого правителя, как и несправедливый
народ, он именует тираном, несправедливую аристократию -
кликой. Государство, в котором игнорируется право (как
воплощение справедливости), предстает в его оценке как погиб-
шее государство. Если в государстве сохраняются справедли-
вость и уважение к религии, то все формы правления, равно как
авторитет и полномочия власти, становятся достойными того,
чтобы им подчиняться.
Несмотря на появление христианизированных государств,
Августин не отождествляет христианскую общину и государст-
во, град божий и церковь. Развивая вслед за своим учителем
5. Политико-правовые взгляды Августина
107
епископом Амвросием идею верховенства церкви над государ-
ством, Августин, считаясь с политической реальностью своего
времени, часто именует церковь пленницей, которая вынуждена
сносить несовершенство навязываемых ей человеческой властью
законов, но в то же время признает право государства на
поддержку церкви и вмешательство в борьбу церкви против
еретиков или соперничающих религий. В обязанности христиан
по отношению к христианскому правителю вменяется лояль-
ность, а в обязанность церкви - быть. наставницей в граждан-
ских Добродетелях и в проповеди духа <братства>.
В целом сообщество божьих избранников - при всей его
принципиальной оппозиции к порядку и нравам <земного гра-
да> - все же оказывалось, по концепции Августина, способным
уживаться с последним во имя пользования <земным миром> и
ради упрочения <общего согласия в восприятии необходимого и
неизбежного>.
В процессе обоснования и проповеди своих теологических
воззрений Августин зачастую обращается и к правовым вопро-
сам. При этом основополагающее значение в его подходе к праву
занимают рассуждения о восходящем к богу нерушимом вечном
законе, действующем и ь области человеческих отношений.
Правовая позиция Августина отчетливо обнаруживается и в
тех случаях, когда Августин рассуждает об обязанностях,
налагаемых законами естественными, божественными и челове-
ческими. Этим законам надлежит подчиняться, но люди их часто
преступают. И все ясе, подчеркивает он, люди не в состоянии
нарушить действия высокого и вечного закона, имеющего дело
с <вещами как они есть>. Августин считал юридические сообра-
жения настолько неотъемлемой частью своих общерелигиозных
и мировоззренческих представлений, что нередко включал
обсуждение и толкование правовых вопросов в свои молитвен-
ные обращения к .церковной пастве.
Представления Августина о праве в ряде моментов сходны со
взглядами римских стоиков, юристов и Цицерона, в частности с
их трактовкой <естественного права>. Учение о <естественном
праве> как идеальной норме человеческих отношений и однов-
ременно как всеобщем законе, вытекающем из неизменного
порядка природы и всей вселенной, вполне согласовывалось с
христианско-теологическими представлениями Августина о
едином богоустановленном порядке, господствующем в природе
и человеческих отношениях.
108 Глава 4. Политические и правовые учения в Древнем Риме
Вечный закон как выражение божественного разума и воли
определяет естественный порядок и, следовательно, естествен-
ное право. Тем самым естественное право в учении Августина
возводится к богу и носит теономный характер. <Кто иной, как
не Бог, - риторически вопрошал Августин, - вписал в сердца
людей естественное право>.
Примечательно, что Августин, разделяя представления ряда
предшествующих <языческих> мыслителей (Платона, Цицеро-
на и др.) о естественно-правовом принципе как воздаянии
каждому ему принадлежащего, в то же время подвергал этот
принцип христианско-теалогической переработке, поскольку
именно христианский бог выступает у него источником этого
правового принципа. С этих позиций он расходится и с цицеро-
новской характеристикой народа как соединения многих людей,
связанных между собой <согласием в вопросах права> и <общим
правопорядком>. В языческом обществе и у языческих народов,
согласно Августину, бог не воздает каждому ему принадлежа-
щего, и там, следовательно, нет ни подлинного права и закона,
ни народа как правовой общности.
Критикуя начальствование и власть человеческую, Августин
в то же время признавал за <избранными> (гражданами небес-
ного града) право господствования над грешниками и в принципе
над всеми своими противниками, которых они в состоянии будут
победить в <справедливой войне>, ведущейся по всевышнему
<дозволению или указанию>.
Религиозно-этический подход, характерный для августинов-
ского истолкования проблем государства и права, присущ и
суждениям о законном и преступном. Общая христианско-
теологическая основа <законных> устремлений человека, по
Августину, такова: ему Предопределено возвышаться до упо-
добления богу, но сам он это сделать не в силах без божьей
помощи, а потому должен понять свое место в мире, подчиняться
богу и быть выше того, чему по природе положено быть в
подчинении (власть над неразумными животными, временная
власть над людьми и т. д.).
Различие между проступками и преступлениями проводится
Августином следующим образом: <Когда неукротимая страсть
портит душу и тело - это проступок; когда она действует во
вред другому - это преступление>.
Наказание никогда не является внешним произволом, по-
скольку справедливое наказание, согласно Августину, уже со-
5. Политико-правовые взгляды Августина
109
держится в самой вине и неизбежно вытекает из нее. вТы
повелел ведь - и так и есть, - писал Августин, - чтобы всякая
неупорядоченная душа Сама в себе несла свое наказание>. В
другом произведении он уточняет: <Справедливейшее наказа-
ние за грех состоит в том, что человек утрачивает то, чем он не
захотел хорошо пользоваться... тот, кто не захотел поступать
правильно, когда мог, утрачивает эту возможность, когда захо-
чет поступать правильно>.
Деликатный вопрос о том, как праведники должны относить-
ся к уже существующим государствам и законам у разных
народов, Августин разрешает в духе компромисса с <земным
миром> на условиях <почитания единого высочайшего и истин-
ного Бога>. При этом различия в законах, нравах и учреждениях
уже не имеют принципиального значения.
Учение Августина пользовалось большим влиянием уже в
древности. Римско-католическая церковь широко использовала
его положения для обоснования своих теократических пред-
ставлений и претензий на власть. За заслуги перед церковью
Августин был назван Блаженным.
Заметную роль учение Августина сыграло в развитии хрис-
тианско-теологических концепций этики, политики и права.
Глава 5. Политические и правовые учения
в Западной Европе в Средние века
1. Основные черты политико-правовой мысли
западноевропейского средневекового общества
В истории Западной Европы Средние века заняли громадную,
более чем тысячелетнюю эпоху (V- XVI вв.). Экономический
строй, взаимоотношения классов, государственные порядки и
правовые институты, духовный климат средневекового общес-
тва являлись теми факторами, которые оказывали воздействие
на содержание, дифференциацию, социальную направленность
политико-юридических идей западноевропейского средневе-
ковья.
Политические и правовые учения в Западной Европе рас-
сматриваемой эпохи постоянно видоизменялись. Происходив-
шие в них перемены, существенные сдвиги являлись в конечном
счете закономерным следствием серьезных перемен, сопровож-
давших эволюцию социально-экономических и политических
систем феодального общества в странах Западной Европы.
Три крупных исторических этапа включает в себя эта эволю-
ция. Первый - раннефеодальный (конец V - середина XI в.);
феодализм только еще консолидируется и упрочивается как
новая общественно-экономическая формация; в рамках данного
этапа государственность сначала организуется в большие, но
весьма слабо интегрированные в единое целое монархии, а
потом распадается на конгломераты раздробленных политичес-
ких образований. Второй этап - пора полного развития фео-
дального строя, фаза его расцвета (середина XI - конец XV в.);
для этого периода типичны централизованные сословно-пред-
ставительные монархии. Третий - позднее средневековье (ко-
нец XV - начало XVII в:);-пелоса заката, упадка феодализма и
зарождения капиталистических общественных отношений; го-
сударственность на этом, последнем этапе феодальной форма-
ции строится по преимуществу как абсолютная монархия.
Поэтапный характер развития феодального общества во многом
предопределял особенности и динамику средневековой запад-
ноевропейской политико-юридической мысли.
Своеобразие последней придавал также факт исключительно
сильного влияния на нее христианской религии и римско-
католической церкви. Эта церковь практически безраздельно
1. Основные черты политико-правовой мысли 111
западноевропейского средневекового общества
господствовала в сфере духовной жизни на протяжении почти
всех Средних веков. Средневековая христианская религия была
ядром мировоззрения феодального общества, стержнем единой
христианской культуры. В руках священнослужителей полити-
ка и юриспруденция, как и все остальные науки, оставались
прикладными отраслями богословия. Известную библейскую
формулу - <Нет власти не от Бога, существующие же власти
от Бога установлены> - богословы превратили в непререкае-
мую догму феодального строя.
На протяжении всей политической истории западноевропей-
ского средневековья шла ожесточенная борьба между римско-
католической церковью, папством и светскими феодалами (в
первую очередь монархами) за главенствующую роль в общес-
тве. Соответственно и одной из центральных проблем тогдашне-
го политико-юридического знания оказался вопрос о том, какая
власть (организация) должна иметь приоритет: духовная (цер-
ковь) или светская (государство).
Обосновывая политические притязания церкви, ее идеологи
утверждали, что могущество государей происходит от церкви,
а она получила свой авторитет непосредственно от Христа.
Отсюда проистекает безусловная обязанность христианских
государей подчиняться главе христианской церкви. Напри-
мер, согласно доктрине <двух мечей>, разрабатывавшейся в
XII-XIII вв., основатели церкви имели два меча. Один они вло-
жили в ножны и оставили при себе. Другой церковь вручила
государям, чтобы те могли вершить земные дела. Самой церкви
использовать обнаженный меч, держать кровавое оружие не
пристало. Однако она пускает его в ход, но при помощи госуда-
рей, наделяемых церковью правом повелевать людьми и карать
их. Как утверждали богословы, государь есть слуга церкви,
служащий ей в таких делах, которые недостойны духовного
лица.
Показательно, что и те, кто противился стремлению церкви
подчинить себе государей, светских феодалов, кто сопротивлял-
ся ее настойчивым попыткам руководить политической жизнью
в обществе, кто выступал за примат государства над духовной
властью, в целом разделяли принципы христианского вероуче-
ния. Апелляция к текстам Священного Писания как к решаю-
щим доказательствам правоты, схоластическая манера обосно-
вывать защищаемые тезисы, язык богословия и т. д. - все это
обычно присутствовало в выступлениях представителей каждо-
го из враждовавших между собой лагерей. Различные идейные
112
Глава 5. Политические и правовые учения
в Западной Европе в Средние века
течения, в которых выражался протест против засилья офици-
альной церкви, эксплуатации и произвола светских феодалов
(плебейские и бюргерские ереси), тоже в общем не выходили за
рамки религиозного мировоззрения. Правда, социально-полити-
ческие программы, рождавшиеся в лоне этих оппозиционных
движений, резко отличались от общественно-классовых устано-
вок идеологов феодализма.
Складываясь и развиваясь на почве феодальных отношений,
под колоссальным воздействием христианства> католической
церкви, политико-юридическое знание средневековой Западной
Европы вместе с тем восприняло и по-своему в новых истори-
ческих условиях продолжило ряд существенных идей античной
политической и правовой мысли. К числу подобного рода идей
следует отнести, в частности, представление о государстве как
о некоем организме, положение о правильных и неправильных
государственных формах и об их круговороте, идею естествен-
ного права как нормы, вытекающей из природы вещей, положе-
ние о высокой значимости закона для устройства нормальной
государственной жизни и др.
В методе средневекового политико-юридического мышле-
ния, разрабатывавшемся в рамках богословской схоластики,
был весьма велик удельный вес религиозного догматизма. Но
присутствовала в нем и ярко выраженная тенденция обеспе-
чить строгость рассуждения, последовательность, непротиво-
речивость и ясность получаемых выводов. Схоласты проявля-
ли большой интерес к вопросам логической техники: приемам
классификации, формам ведения споров, искусству аргумен-
тации и проч. При соответствующих обстоятельствах акценти-
рование на собственно логических аспектах исследования
открывало возможности перехода к рациональному изучению
объектов, к обоснованию рационалистической методологии,
блистательно проведенному в XVII в. Ф. Бэконом, Р. Декартом,
Т. Гоббсом, Б. Спинозой, Г. Лейбницем.
Изменявшиеся и усложнявшиеся нужды производства, об-
щения и обмена, потребности политического и правового разви-
тия не давали пребывать политико-юридическим учениям за-
падноевропейского средневековья в состоянии покоя, стимули-
ровали постепенное расширение и углубление знаний о полити-
ке, государстве и праве. Медленно, отнюдь не прямолинейно и
просто, но эти знания прогрессировали во многих направлениях.
Они явились необходимым и важным звеном истории мировой
политико-юридической мысли.
2. Учение Фомы Аквинского о государстве и праве 113
2. Учение Фомы Аквинского о государстве и праве
Вершины могущества как в политической, так и в духовной
жизни средневековой Европы папство достигло в XIII в. Тогда
же завершилось создание системы схоластики - католицистс-
кой теологии, ориентированной на оправдание постулатов веры
средствами человеческого разума. В ее построении чрезвычайно
большую роль сыграл доминиканский монах, ученый-богослов
Фома Аквинский (Аквинат) (1225-1274), чьи сочинения яви-
лись своего рода энциклопедией официальной церковной идео-
логии Средних веков. Наряду с массой других предметов,
трактуемых в этих сочинениях, Аквинат касается, конечно, и
вопросов государства, закона, права. О них речь идет в труде <О
правлении властителей> (1265-1266 гг.), в произведении <Сум-
ма теологии> (1266-1274 гг.) и в иных работах.
В своих произведениях ученый-богослов пытается приспосо-
бить взгляды Аристотеля к догматам католической церкви и
таким путем еще более укрепить ее позиции.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104