Это, как ясно само собой, совсем не материализм (46-а), тут нет и намека на него, это - виталистическое восприятие природы в духе Шеллинга (и в духе Evolution Creatrice Бергсона). "Много знают натуралисты, пишет в Дневнике Герцен (47), а во всем есть нечто, чего они не знают, -и это нечто важнее всего того, что они знают". Еще яснее малое значение Гегеля в развитии мыслей Герцена, - --------------------------------------(44) Соч., т. V, стр. 401. (45) Ibid. стр. 407. (46) Ibid. стр. 456. (46а) У Герцена в заграничный период не раз встречаются фразы, дающие повод к тому, чтобы считать его материалистом (здесь он не раз подпадал под влияние того вульгарного материализма, который развивал К. Фохт, близкий друг Герцена). По существу же, если не придираться к словам, Герцен всегда мыслил в линиях виталистической натурфилософии (в духе Шеллинга). См. работу Плеханова о Герцене (Соч., т. ХХШ). (47) Ibid. Дневник. Запись от 29. X. 1844. если остановиться на его антропологии. Под влиянием Гегеля, Герцен видит долго основную функцию личности в том, что она служит Абсолютному Духу именно через познание, которое "возводит все сущее в мысль", как гласит гегелианская формула у Герцена в "Письмах об изучении природы". Но место человека в природе было уже темой студенческой работы Герцена, когда он знал только Шеллинга. И теперь царит в мысли Герцена общая концепция Шеллинга, но уже в одеянии гегедианских терминов. Вот в духе Шеллинга слова у Герцена (в серии "Письма об изучении природы"): "все стремления и усилия природы завершаются человеком, к нему они стремятся, в него впадают, как в океан". "Разумение человека не вне природы, а есть разумение природы о себе". А дальше идут формулы уже в духе гегелианской натурфилософии: "мышление освобождает существующую во времени и в пространстве мысль в более соответствующую ей среду сознания". Совершенно уже под влиянием Гегеля, Герцен видит в историческом бытии, как таковом, центральную суть бытия: "история связует природу с логикой"; "ни человечества, ни природы нельзя понять мимо исторического бытия". Можно говорить о овоеобразном онтологическом примате исторического бытия с этой точки зрения, - историософия должна быть в свете этого центральной философской дисциплиной. Так оно и было у Герцена, но не в рамках гегелианства развернулось собственное историософское мышление Герцена, но в противопоставлении гегелианству. Это противопоставление, точнее существенная поправка к гегелианству вносится как раз философией деяния. На эту тему написана статья о "буддистах в науке", о которых зло говорит Герцен, что "их калачем не заманишь в мир действительной жизни". Тема деяния, как мы видели выше, стояла перед Герценом уже в ранний период его творчества, - но тогда она была связана с религиозными идеями и при том в их оккультистском обрамлении. В этом обрамлении "деяние" в сущности равносильно магии, - и под этой формой развивалось и "теургическое беспокойство" - тот, уже секуляризованный, оторвавшийся от былой (XVI-ый век) идеи "священного царства" мотив, который ставил вопрос об ответственном участии в историческом процессе. У Герцена больше, чем у кого-либо другого, это преобразуется в утопию, насыщенную историософским м агизмом. Мы слышали уже его собственное свидетельство, что слово "республика" имело для него "нравственный" смысл, - точнее, это был идеал, заключающий в себе "магические" силы. Здесь лежит корень той безоглядной веры в магию всяческого прогресса, в магию революционного "деяния", которая от Бакунина и Герцена (в раннюю пору) продолжает доныне зажигать русские сердца. Вообще тема о "деянии", которую обычно связывают с влиянием идей Цешковского (48), имеет у Герцена, подчеркнем еще раз, свои собственные корни и внутренне связана с верой в "магическую" силу исторических форм ("республика"): эта тема до-гегелианская у Герцена, в гегелианский же период она, наоборот, кристаллизует вокруг себя все, что не укладывалось в схеме гегелианского характера. Мы узнаем (49), что "современная наука имеет иные притязания (кроме отвлеченного знания), - она хочет со своего трона сойти в жизнь. Ученые ее не удержат, - это не подвержено сомнению". Дальше читаем: "человек призван не в одну логику, но еще и в мир социально-исторический"; "в разумном, нравственно-свободном и страстноэнергическом деянии человек достигает действительности своей личности". Правильно понятая, эта мысль заключает в себе бунт против гегелианства, и это с полной ясностью выступает в том понимании человека, которое впервые до конца договаривает Герцен в книге "С того берега". "Целые миры поэзии, лиризма, мышления дремлют в душе каждого", пишет здесь Герцен (50) о том богатстве, которое есть в "каждом", но которое стоит в н е природы и над ней. Судьба этого богатства случайна, по своей внутренней силе именно оно возвышает человека и над слепым потоком природного бытия, и над слепым ходом истории. Герцен приходит к выводу, что "человек свободнее, нежели обыкновенно думают..., большая доля нашей судьбы лежит в наших руках" (51). "Нравственная независимость человека, пишет тут же Герцен, такая же непреложная истина и действительность, как его зависимость от среды". "Вне нас все изменяется, все зыблется; мы стоим на краю пропасти и видим, как он осыпается..., и мы не сыщем гавани иначе, как в нас самих, в сознании нашей беспредельной (!) свободы, нашей самодержавной независимости..." Это - уже своеобразный апофеоз личности, гимн человечности за возможность противоставлять себя всякому бытию. Понятно, что личность становится выше и исторического (тоже ведь слепого, ибо бесцельного) бытия, - и Герцен пишет даже такие слова: "подчинение личности обществу, народу, человечеству, идее есть продолжение человеческих жертвоприношений"... - --------------------------------------(48) Особенно Шпет, а также и Чижевский. (49) См. статьи "О диллетантизме в науке" и "Письма об изучении природы". (50) Соч., т. V, стр. 444. (51) Ibid. стр. 472. Гегелианство с его подчинением личности путям Абсолютного Духа проваливается в ту новую концепцию жизни, которая вырастает у Герцена из философии случайности. Если гегелианство сильно чувствуется в некоторых гносеологических высказываниях Герцена (в статьях "О диллетантизме в науке" и в "Письмах об изучении природы"), если в Дневнике Герцена мы находим много выражений глубокого преклонения перед Гегелем, то это все не ослабляет того факта, что гегелианство почти целиком пропадает у него. Наоборот, принципиальный алогизм возвращает Герцена к прежним, в духе Шеллинга построенным учениям. 5. Когда-то Герцен запальчиво говорил, что "случая нет". В панлогизме Гегеля случайное в бытии занимает очень низменное место, оно не входит в "действительность". Но у Герцена рано выступает мысль о роковой силе случайности. Тут надо прежде всего отметить умножившиеся встречи со смертью, от холодного дыхания которой сердце исполнялось ужаса. "Тайна грозная и страшная тайна", - записывает Герцен в Дневнике (октябрь 1842-го года) по поводу смерти его друга, В. Пассека: - "как тут становится видно, что Jenseits - мечта, что только в теле и с телом мы - что-нибудь". Смерть собственного ребенка (декабрь 1842-го года) потрясает снова Герцена, и он пишет в Дневнике: "какая оскорбительная власть случайности". Алогизм, вместо разумности, - вот что ныне Герцен находит в бытии: "отсутствие разума в управлении индивидуальной жизнью очевидно для меня". Загадка и тайна человеческой судьбы, однако, пока не делают еще загадочным все бытие. В марте 1843-го года он записывает, "грустно, тяжело... неужели вся жизнь должна быть пыткой и мучением. Человек по песчинке, несчетным трудом, потом и кровью копит, а случай хватит и одним глупым ударом разрушает выстраданное". В 1844-ом году (август) по поводу неожиданной болезни старшего сына Герцен пишет: "что это за страшный омут случайностей, в который включена жизнь человека. Я сознаю себя бессильным бороться с тупой, но мощной силой, во власти которой личность и все индивидуальное". Еще позже: "шаткость всего святейшего и лучшего в жизни может свести с ума" (ноябрь 1844-го года). Через месяц формулы Герцена приобретают более широкий характер: "не только блага жизни, сама жизнь-шатка; малейшее неравновесие в этом сложном химизме, в этой отчаянной борьбе организма со своими составными частями - и жизнь потухла. Жизнь в высшем проявлении слаба, потому что вся сила материальная была потрачена, чтобы достигнуть этой высоты". Еще позже (в "Былом и Думах") (52) Герцен уже обобщает свои мысли в такой форме: "нас сердит нелепость факта... как будто кто-то обещал, что все в мире будет изящно, справедливо и идти как по маслу. Довольно мы удивлялись отвлеченной премудрость (! В. З.) природы и исторического развития; пора догадаться, что в природе и истории много случайного, глупого, неудавшегося, спутанного". В этих словах уже отчетливо формулирован алогизм Герцена; случайное в природе и в истории, если не отрицает, то со всех сторон ограничивает разумный порядок, гармоническую слаженность в них. Убеждение в реальности случайности ве делает пока Герцена скептиком quand meme, но до конца разрушает не только построения Гегеля с их панлогизмом, но и более скромные положения научной и философской мысли, - и, конечно, совершенно разрушает религиозное восприятие жизни. Когда Герцен (еще до поездки заграницу) познакомился с книгой Фейербаха ("Das Wesen des Christentums"), это только подвело итоги тому разрушительному процессу, который шел в Герцене в его религиозном мире... Но именно потому, что бессмысленная случайность занимает такое огромное место во всем, Герцен, верный романтической установке духа, укрепляется в своем антропоцентризме. Этот антропоцентризм окрашен трагически, ибо построен на философии случайности, но он освобождает мысль Герцена от "фактопоклонства", от самоотречения во имя "законов природы". "У человека вместе с сознанием развивается потребность нечто свое спасти из вихря случайности..., это есть чувство своего достоинства и стремление сохранить нравственную самобытность своей личности", писал Герцен в 1848-ом году (53). В этих словах ясно выступает "субъективный идеализм" (в моральном смысле) Герцена: вопреки "вихрю случайностей", на руинах, создаваемых этим вихрем, человек может и должен утверждать свою "нравственную самобытность". С позитивистическим взглядом на познание, который к этому времени утвердился у Герцена, никак нельзя связать это гордое противоставление "нравственной самобытности" - вихрю случайностей (54): утверждение этой "нравственной самобытности", конечно, должно было лишь сильнее подчеркивать то, что в мире царит "вихрь случайностей". Вера в бессмертие совершенно - --------------------------------------(52) Былое и Думы, ч. III, стр. 300, 339. (53) Соч., т. V, стр. 212-3. (54) Мы уже упоминали (гл. IV) о возражениях Герцену Самарина, который упрекал его во внутреннем противоречии - в соединении упрямого позитивизма с столь же упрямым утверждением "нравственной самобытности" человека. пропала у него: "мы знаем, - писал он позже (55), - как природа распоряжается с личностями, - "ей все pавно, она продолжает свое. Выхода нет..., я был смущен и несчастен, когда эта мысль (об отсутствии личного бессмертия) начала посещать меня, я хотел бежать от нее, но все вело меня к смирению перед истиной, к самоотверженному принятию ее". Мы видели, что уже в период Гегелианства Герцен ищет "спасения" начала личности - в "деянии". "У человека не одна способность понимания, но и воля, которую можно назвать разумом творящим". Проблема личности теперь становится центральной: "личность - вершина исторического мира, - писал Герцен в 1848-ом году (56):- к ней все примыкает, ею все живет". Персонализм, утверждение "нравственной самобытности" и свободы в личности, утверждение независимости личности остается все же у Герцена лишь программой, для этого утверждения нет у Герцена никакой объективной основы. В потоке природного бытия личности не на чем утверждаться; как бы ни было значительно и глубоко ее внутреннее богатство, но она будет унесена и снесена слепым потоком. Против этого Герцен может выставить лишь этическую ценность личности: "с человеком, идущим добровольно на смерть, нечего делать, он неисправимо человек", - писал он однажды (57), -и там же читаем: "свободный человек сам создает свою нравственность", то есть сам восходит на ту вершину, которая этически (не метафизически) возвышает его над слепым потоком. Расхождение реального бытия и сферы ценностей остается все же непримиренным у Герцена; выход из этого невыносимого дуализма, возможный лишь на почве религии, остается закрытым для него. Герцен не впадает ни в этический релятивизм, ни в мечтательный идеализм, он остается всегда на высоте этического сознания. По дуализм бытия и ценностей, раз он не разрешен, ведет к бездне, к трагическому бездорожью, к крайнему пессимизму. Ни проститься с натурализмом, с учением о слепоте природы, ни расстаться с категорическими императивами морального сознания не хотел Герцен, и это извнутри обрекало его на бесплодное стояние у бездны. Антропоцентризм Герцена не развернулся из этической сферы в план метафизики, - он ведь по-прежнему хотел объяснять человека из природы, а не природу из человека Все это достигает предельной резкости в историософии - --------------------------------------(55) Былое и Думы, ч. 1П, стр. 359. (56) Соч., т. V, стр. 213 (57) Ibid. стр. 225. Герцена - крушение гегелевского логизма здесь наиболее глубокое. 6. От раннего провиденциализма, при котором Герцен, как мы видели, совершенно отвергал возможность случайности, Герцен в 40-ые годы прямо перешел к гегелианскому пониманию истории, как самораскрытия Абсолютного Духа. Природа и историческое бытие, при всем существенном их различии, едины в этой "субстанциональной" своей основе, - они мыслятся Герценом в живой их непрерывности и существенной связности. Несмотря на то, что у Герцена все настойчивее выступает мысль о "вихре случайностей" (не только в природном, но и в историческом бытии), он все еще защищает идею "разумности" в истории. Он писал убежденно, что "наука (сюда входит и история)... развила истину разума, как надлежащей действительности: она освободила мысль мира из событий мира, освободила все сущее от случайности... раскрыла вечное во временном, бесконечное - в конечном и признала их необходимое существование". В этой формулировке, излагающей пути научного (в том числе и исторического) познания в духе Гегелианства, нет еще безоговорочного поклонения фактам ("факты..., взятые во всей случайности бытия, несостоятельны против разума, светящего в науке"), но тут во всем есть тот "фанатизм рационализма" (как выразился сам Герцен позже) (58), тот "панлогизм", который пока всецело определяет мышление Герцена. Когда различные сомнения приведут Герцена к признанию алогизма в истории, то это случится вследствие того, что "случайность", которая раньше признавалась лишь для "фактического" бытия, но исчезала в философской переработке фактов, станет для мысли Герцена уже подлинной реальностью. Именно на этом и совершается крушение "панлогизма" у Герцена, - и тем пунктом, где это ярче всего предстанет перед ним, явится, как мы уже видели, судьба человека, где "оскорбительная власть случайностей" сказывается на каждом шагу. "Человек менее всего может сдружиться, - писал (в 1845-ом году) Герцен, -с чрезвычайной шаткостью, непрочностью всего лучшего, что у него есть" (59). "К моему обычно светлому мировоззрению, писал Герцен своему другу Огареву еще в 1843-ем году, - привился всеразрушающий скептицизм... ничтожные по наружности события сделали эпоху внутри" (60). Медленно подтачивалось историософское мышление Герцена, но уже в 1847-ом году он остро пишет о "противоречиях в сознании современного человека..., которые исказили - --------------------------------------(58) Былое и Думы, ч. IV, стр. 97. (59) Соч., т. Ш, стр. 433. (60) Ibid. стр. 238. весь нравственный быт". Эти противоречия состоят в том, что есть "желание сохранить науку со всеми ее правами, с ее притязаниями на самозаконность разума, на действительность ведения", и есть "романтические выходки против разума, основанные на неопределенном чувстве, на темном голосе" (61). Мы уже приводили выше заключение Герцена (это уже в 1848-ом году) о "потребности спасти нечто свое из вихря случайностей", - и больше всего это относится к историческому бытию, в котором "вихрь случайностей" является постоянным и неизменным. В письме к друзьям в Москву (тоже 1848-ой год) (62) Герцен довольно еще сдержанно говорит, что случайность "элемент несравненно более важный в истории, нежели думает германская философия", и еще через год он пишет Грановскому: "история отделяется от природы только развитием сознания, ноне имеет цели" (63). Это уже бунт против Гегеля, - и в книге "С того берега" уже en toutes lettres развивается философия алогизма. Даже о жизни природы здесь говорится в приведенном уже раз тексте: "жизнь имеет свою эмбриогению, не совпадающую с диалектикой чистого pазума".
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29