При преемнике Цвингли Генрихе Буллингере город Цюрих рассматривал
отлучение как гражданское дело, находящееся в компетенции магистрата, а
не духовенства. В Базеле также имелись серьезные ограничения в полномо-
чиях чисто церковных трибуналов на отлучение граждан от Церкви. Если
Берн и является, в некотором смысле, исключением из этого правила, то
только потому, что в нем члены Церкви не отлучались от нее.
Происхождение альтернативной теории можно проследить, переносясь в
Базель 1530 г., где Иоанн Еколампадиус спорил с городским советом о том,
что имеются коренные различия между гражданскими и церковными властями.
Необходимо было учредить церковный суд, который должен был рассматривать
вопросы греха, в то время как гражданские власти рассматривали уголовные
преступления. В компетенцию первого должно было войти отлучение от Церк-
ви, чтобы убедить нарушителей исправиться и не нарушать единство и жизнь
Церкви. Однако Базельский городской совет не согласился на этот шаг, и
вопрос был отложен.
Тем не менее, идея о сугубо церковном суде вновь обрела поддержку в
1530-е годы. Хотя 19 октября 1530 г. Мартин Букер писал Цвингли о своем
неприятии идеи такого суда, похоже, он вскоре изменил свое мнение. Не
исключено, что это отражает его отчуждение от Цвингли, который в письме
от 12 февраля 1531 г. обвинил Букера в предательстве евангелической ис-
тины в интересах политической целесообразности. В 1531 г. Букер уже под-
держивал идею об учреждении в городе Ульм церковного суда, состоящего из
мирян и пасторов, для рассмотрения вопросов церковной дисциплины. Захват
Мюнстера радикалами в феврале 1534 г. поставил городской совет Страсбур-
га перед необходимостью укрепления церковной дисциплины и ортодок-
сальности, если Страсбург, который в то время уже слыл пристанищем для
радикалов, хотел избежать участи Мюнстера. Однако городской совет отверг
предложение Букера о сугубо церковном суде; контроль над церковной дис-
циплиной продолжал твердо оставаться в руках гражданских властей. Именно
идеи Букера, а не страсбургский опыт, оказали влияние на Кальвина во
время его пребывания в этом городе. Статьи об организации женевской
церкви, составленные Фарелем и Кальвином в январе 1541 г., практически
дословно предваряют "Ordonnances ecclesiatiques", написанные в 1541, за
бросающимся в глаза исключением вопроса о консистории. Это наводит на
мысль о том, что эта идея зародилась у Кальвина во время его пребывания
в Страсбурге.
Кальвин воспринимал консисторию, в первую очередь, как "полицейский"
инструмент по укреплению религиозной ортодоксальности. Страсбургский
опыт убедил Кальвина признать, что гарант дисциплины является существен-
ным фактором выживания реформированного христианства. В функции такого
гаранта должно было входить рассмотрение дел тех, чьи религиозные взгля-
ды настолько отличались от официальных, что представляло угрозу религи-
озному порядку в Женеве. Люди, чье поведение было неприемлемо по другим
причинам, пасторским или нравственным, также подлежали суду консистории,
которая сначала убеждала их изменить свое поведение, а если убеждения не
помогали, применяла наказание в виде отлучения. Однако это было церков-
ным, а не гражданским наказанием; еретику мог быть закрыт доступ к одной
из четырех евхаристических служб в Женеве, но сама консистория не могла
подвергнуть его гражданскому наказанию. Городской совет, ревностно отно-
сясь к своей власти, настоял на том, что "все это должно происходить та-
ким образом, чтобы пасторы не имели гражданской власти, а использовали
лишь духовное оружие Слова Божьего... и чтобы консистория не подменяла
собой власть сеньора или обычное правосудие. Гражданская власть должна
осуществляться беспрепятственно".
Важность таких церковных структур, как консистория, для развития меж-
дународного кальвинизма лучше всего понять, сравнивая различные обстоя-
тельства, в которых устанавливались лютеранство и кальвинизм в Западной
Европе и Северной Америке. Как правило, лютеранство распространялось
благодаря симпатиям монархов и князей, которые не без интереса восприни-
мали важную церковную роль, которую выделяла им лютеровская доктрина
"двух царств".
Хотя Кальвин осознавал преимущества, которые давали симпатии монархов
(особый интерес у него вызывал французский двор), кальвинизм вынужден
был развиваться во враждебных условиях (таких, какие сложились во Фран-
ции в 1550-е годы), в которых и монарх, и существующие церковные учреж-
дения находились к нему в оппозиции. В таких условиях само существование
кальвинистских групп зависело от сильной, хорошо дисциплинированной
Церкви, способной противостоять враждебному окружению. Более усложненные
кальвинистские церковные структуры оказались в состоянии противостоять
более сложным ситуациям, чем их лютеранские эквиваленты, что давало
кальвинизму жизненные силы для развития на почве, которая, на первый
взгляд, могла показаться совершенно бесперспективной.
Кальвин о роли Церкви
Зачем нужна Церковь вообще? Точно так, как Бог искупил людей в рамках
исторического процесса через воплощение, Он в этом же процессе освящает
их, основав для этой цели особую организацию. Бог использует определен-
ные земные средства, чтобы достичь спасения тех, кого Он избрал; хотя Он
не связан этими средствами, Он, как правило, действует через них. Таким
образом, Церковь определяется как основанная Богом структура, в которой
Бог совершает освящение Своего народа.
"Я начну с Церкви, в лоно которой Бог собирает Своих детей не только
для того, чтобы питать их помощью и проповедью, когда они еще младенцы и
дети, но чтобы они находились под ее материнской заботой до возмужания и
достижения цели своей веры. "Итак, что Бог сочетал, того человек да не
разлучает" (Мк. 10. 9). Для тех, кому Бог является Отцом, Церковь явля-
ется матерью."
Кальвин подтверждает значение, которое он придает Церкви, приводя две
великие максимы Киприана Карфагенского: приведенное выше изречение "Вы
не можете иметь Отцом Бога, если вашей Матерью не является Церковь" и
"Вне Церкви нет надежды на оставление грехов и спасение".
Кальвиновская доктрина Церкви напоминает нам, что неверно изображать
реформаторов свирепствующими радикальными индивидуалистами, не признаю-
щими коллективные концепции христианской жизни. Выше мы уже отмечали
(стр. 174-192), что в библейском толковании основного течения Реформации
не было того индивидуализма, который часто приписывается ему критиками;
то же можно сказать и о реформационном понимании христианской жизни. Об-
раз "Церкви как матери" (который Кальвин охотно заимствует у Киприана
Карфагенского) подчеркивает коллективное измерение христианской веры.
"Из простого слова "мать" мы узнаем, как важно нам знать ее. Нет другого
пути к жизни, чем через мать, которая вынашивает нас в своей утробе,
кормит нас своей грудью, опекает нас своей заботой и вниманием". Здесь
заключается мощная система богословских образов, первым из которых явля-
ется Слово Божие, которое заключает нас в лоно Церкви. Однако в данный
момент нас привлекают практические аспекты этого образа мыслей о Церкви.
Церковь является необходимым, полезным, Богоданным и Богоосвященным
средством духовного роста и развития.
Кальвин проводит важное различие между видимой и невидимой Церковью.
На одном уровне Церковь является общиной верующих христиан, видимой
группой. Однако она также является братством святых и собранием избран-
ных - невидимой сущностью. В своем невидимом аспекте Церковь является
собранием избранных, известным Одному Богу; в своем видимом аспекте она
является общиной верующих на земле. Первая состоит лишь из избранных;
вторая состоит из добрых и злых, избранных и отверженных. Первая являет-
ся объектом веры и надежды, вторая - объектом настоящего опыта. Кальвин
подчеркивает, что все верующие обязаны уважать и быть преданными видимой
Церкви, несмотря на ее слабости, ради невидимой Церкви - истинного Тела
Христова. Все же она является единой Церковью, одной сущностью, во главе
которой стоит Иисус Христос.
Разграничение между видимой и невидимой Церковью имеет два важных
последствия. Во - первых, как было указано, следует ожидать, что видимая
Церковь будет включать как избранных, так и отверженных. Это же утверж-
дал Августин в своем споре с донатистами, основываясь на притче о плеве-
лах (Мф. 13. 24-31). Разграничение между избранными и отверженными лежит
вне человеческой компетенции, так как требует соотнесения человеческих
качеств с Божественным благоволением (во всяком случае, такое основание
для избрания предусмотрено кальвиновской доктриной предопределения).
Во-вторых, однако, возникает вопрос о том, какая из видимых Церквей со-
ответствует Церкви невидимой. Кальвин признает необходимость выработки
объективного критерия, согласно которому можно было бы судить о подлин-
ности конкретной Церкви. Он указывает на два таких критерия: "Когда вы
видите, что Слово Божие проповедуется и внимается в чистоте, а таинства
исполняются в соответствии с установлениями Христа, то можете не сомне-
ваться, что Церковь существует". Таким образом, истинная Церковь не оп-
ределяется качествами своих членов, ни санкционированными средствами
благодати. Интересно отметить, что Кальвин не следует за Букером и не
отмечает дисциплину как признак истинной Церкви; хотя и страстно веря в
необходимость доброжелательной дисциплины членов Церкви, Кальвин не счи-
тает это существенным признаком для ее оценки.
В то время как Лютер считал организацию Церкви вопросом исторической
вероятности, не требующим богословских предписаний, Кальвин утверждал,
что определенная схема организации Церкви предписывается самим Писанием.
Любопытно отметить, что списки церковных должностей (IV. iii. 3; IV.
iii. 4; IV. iv. 1), которые приводит Кальвин в "Наставлениях", оставляют
неопределенным статус старейшин (или пресвитеров) и количество министе-
рий.
Церковь наделена "духовной властью" (IV. viii. 1), хотя Кальвин вся-
чески избегает каких-либо сравнений с каноническим законом средневековой
Церкви. Кроме того, ее духовная власть не посягает на область гражданс-
кой власти. Обратите внимание, что магистрат неподвластен Церкви. Это
опровергает странное утверждение, что Кальвин заложил теоретическое ос-
нование теократической диктатуры. Две власти - религиозную и светскую -
следует считать теоретически взаимодополняющими. Подробнее мы остановим-
ся на этом вопросе в десятой главе.
Для дальнейшего чтения:
Взгляды реформаторов на Церковь, см.:
Paul D. L. Avis (Пол Д. Л. Ей. ис). "The Church in the Theology of
the Reformers" (Церковь в богословии реформаторов) (London. 1981).
Lpert E. Davies (Руверт Е.Дейвис). - The Problem of Authonty, the
Continental Reformers" (Проблема авторитета у континентальных реформато-
ров) (London 1946).
F. H. Uttel (Ф. Х. Литтел), "The Anabaptist View of the Church" (Ана-
баптистский взгляд на Церковь) 2nd edn (Boston, 1958).
JTMcNeill (Дж. Т. МакНил), "The Church in the Sixteenth - Century Re
formed Theology" (Церковь в реформатском богословии шестнадцатого века).
Journal of Religion Огефаис), "The Holy Spirit in the Theology of Martin
Bucer" (Светой ДУХ в богословии Мартина Букера) (Cambridge, 1970).
РР-156-666
"The Theology of Huldrych Zwingli" (Богословие Ульриха Цвингли), рр.
260-81.
10
ПОЛИТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ РЕФОРМАЦИИ
В предыдущей главе мы указали на два отличных друг от друга богос-
ловских взгляда на Церковь, связанные с Реформацией. Они возникли из
различной социологической роли понятия "Церковь": августинианской моде-
ли, социологически соответствующей понятию "Церковь"; идонатистской мо-
дели, которая социологически соответствует понятию "секта" (см. стр. 168
- 170). Магистерская Реформация приняла первую модель, а ее радикальные
оппоненты - вторую.
Радикальная Реформация и светская власть
Радикальная Реформация воспринимала Церковь как "альтернативное об-
щество" в рамках основного течения европейской культуры шестнадцатого
века. Точно так, как доконстантиновская Церковь существовала в Римской
империи, но отказывалась подчиняться ее законам, радикальная Реформация
представляла себе свое существование параллельным и независимым относи-
тельно основной исторической среды шестнадцатого века. Для радикала Мен-
но Симонса Церковь была "собранием праведных", находящимся во враждебных
отношениях с миром. Это понятие Церкви как верного остатка, противостоя-
щего миру, соответствовало анабаптистскому опыту преследований силами
антихриста, олицетворенными магистратами.
Радикальная Реформация в целом враждебно относилась к принуждению и
ратовала за политику непротивления. Можно привести исключения из этого
правила: например, Валтасар Губмайер считал методы принуждения, ис-
пользуемые правительством (такие, как война и смертная казнь), своего
рода необходимым злом и полагал, что христиане могут занимать посты в
магистрате, не поступаясь своим целомудрием. Но такой взгляд не был ти-
пичным для анабаптизма в целом. Представители этого направления считали,
что клятвы, принуждение и власть магистрата были чем - то сатанинским.
Яков Хуттер придал этой аполитичной позиции богословское обоснование об-
ращением к примеру Христа: "Как все могут видеть, у нас нет физического
оружия, такого, как копья или мушкеты. Мы стремимся показать своими сло-
вами и делами, что являемся истинными последователями Христа". Ганс
Денк, приводя в пример кротость Христа и Его молчание перед обвинителя-
ми, объявил, что "физическая сила не является Божественным качеством".
Наиболее ясное утверждение общего анабаптистского отношения к светс-
кой власти можно найти в Шлейтхеймском Исповедании (1527 г.), шестая и
седьмая главы которого объясняют и оправдывают политику невмешательства
в светские дела и непротивления светской власти. Принуждение находится
"вне совершенства Христова" (т.е. вне радикальной общины); внутри же об-
щины нет места физической силе.
"Бог установил место мечу вне совершенства Христова... Христианину не
должно служить в магистрате по следующим причинам. Правительство магист-
ратуры является таковым по плоти, а христианин является таковым по духу.
Их дома расположены в этом мире, а дом христианина - на небесах; их
гражданство принадлежит этому миру, а гражданство христианина - на небе-
сах: их оружие является физическим и направлено против плоти, а оружие
христианина является духовным, направленным против ухищрений дьявола.
Земляне вооружены сталью и железом, однако христианин вооружен оружием
Божиим, с истиной, праведностью, миром, верой, спасением и словом Божи-
им."
Анабаптисты поддерживали дисциплину в своих общинах посредством "обу-
чения" - исключения членов Церкви из анабаптистских конгрегаций. Это
дисциплинарное средство рассматривалось как существенная часть истинной
Церкви. Одной из причин радикального отделения анабаптистов от Церквей
основного течения (практики, которая продолжается по сей день среди мен-
нонитов амишей графства Ланкастер, штат Пенсильвания) является неспособ-
ность этих Церквей поддерживать должную дисциплину в своих рядах. Шлейт-
хеймское Исповедание основывает свою доктрину обучения на словах Христа,
как они записаны в Мф. 18. 15-20:
"Обучение используется в отношении всех, кто отдался Господу, чтобы
ходить путями Его, и был крещен в единое Тело Христово, и называются
братьями и сестрами, но кто однажды нечаянно впал в заблуждение или
грех. Таких людей следует дважды предостеречь тайно, в третий раз их
осудить публично или отлучить в соответствии с повелением Христовым (Мф.
18)".
Действие отлучения должно было быть одновременно сдерживающим и исп-
равительным, давая стимул тем, кто находился под отлучением, изменить
свой образ жизни и предостерегая других от повторения их греха. Польский
Раковийский Катехизис приводит пять причин для поддержания суровой дис-
циплины в анабаптистских общинах, большинство из которых отражают их по-
литику коренного отделения:
1. Чтобы падший член Церкви исцелился и вновь вернулся в общение с
Церковью.
2. Чтобы предостеречь других от совершения того же нарушения.
3. Чтобы избавить Церковь от возмущений и беспорядков.
4. Чтобы не навлечь на Слово Божие дурную славу вне конгрегации.
5. Чтобы избавить славу Божию от осквернения.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40
отлучение как гражданское дело, находящееся в компетенции магистрата, а
не духовенства. В Базеле также имелись серьезные ограничения в полномо-
чиях чисто церковных трибуналов на отлучение граждан от Церкви. Если
Берн и является, в некотором смысле, исключением из этого правила, то
только потому, что в нем члены Церкви не отлучались от нее.
Происхождение альтернативной теории можно проследить, переносясь в
Базель 1530 г., где Иоанн Еколампадиус спорил с городским советом о том,
что имеются коренные различия между гражданскими и церковными властями.
Необходимо было учредить церковный суд, который должен был рассматривать
вопросы греха, в то время как гражданские власти рассматривали уголовные
преступления. В компетенцию первого должно было войти отлучение от Церк-
ви, чтобы убедить нарушителей исправиться и не нарушать единство и жизнь
Церкви. Однако Базельский городской совет не согласился на этот шаг, и
вопрос был отложен.
Тем не менее, идея о сугубо церковном суде вновь обрела поддержку в
1530-е годы. Хотя 19 октября 1530 г. Мартин Букер писал Цвингли о своем
неприятии идеи такого суда, похоже, он вскоре изменил свое мнение. Не
исключено, что это отражает его отчуждение от Цвингли, который в письме
от 12 февраля 1531 г. обвинил Букера в предательстве евангелической ис-
тины в интересах политической целесообразности. В 1531 г. Букер уже под-
держивал идею об учреждении в городе Ульм церковного суда, состоящего из
мирян и пасторов, для рассмотрения вопросов церковной дисциплины. Захват
Мюнстера радикалами в феврале 1534 г. поставил городской совет Страсбур-
га перед необходимостью укрепления церковной дисциплины и ортодок-
сальности, если Страсбург, который в то время уже слыл пристанищем для
радикалов, хотел избежать участи Мюнстера. Однако городской совет отверг
предложение Букера о сугубо церковном суде; контроль над церковной дис-
циплиной продолжал твердо оставаться в руках гражданских властей. Именно
идеи Букера, а не страсбургский опыт, оказали влияние на Кальвина во
время его пребывания в этом городе. Статьи об организации женевской
церкви, составленные Фарелем и Кальвином в январе 1541 г., практически
дословно предваряют "Ordonnances ecclesiatiques", написанные в 1541, за
бросающимся в глаза исключением вопроса о консистории. Это наводит на
мысль о том, что эта идея зародилась у Кальвина во время его пребывания
в Страсбурге.
Кальвин воспринимал консисторию, в первую очередь, как "полицейский"
инструмент по укреплению религиозной ортодоксальности. Страсбургский
опыт убедил Кальвина признать, что гарант дисциплины является существен-
ным фактором выживания реформированного христианства. В функции такого
гаранта должно было входить рассмотрение дел тех, чьи религиозные взгля-
ды настолько отличались от официальных, что представляло угрозу религи-
озному порядку в Женеве. Люди, чье поведение было неприемлемо по другим
причинам, пасторским или нравственным, также подлежали суду консистории,
которая сначала убеждала их изменить свое поведение, а если убеждения не
помогали, применяла наказание в виде отлучения. Однако это было церков-
ным, а не гражданским наказанием; еретику мог быть закрыт доступ к одной
из четырех евхаристических служб в Женеве, но сама консистория не могла
подвергнуть его гражданскому наказанию. Городской совет, ревностно отно-
сясь к своей власти, настоял на том, что "все это должно происходить та-
ким образом, чтобы пасторы не имели гражданской власти, а использовали
лишь духовное оружие Слова Божьего... и чтобы консистория не подменяла
собой власть сеньора или обычное правосудие. Гражданская власть должна
осуществляться беспрепятственно".
Важность таких церковных структур, как консистория, для развития меж-
дународного кальвинизма лучше всего понять, сравнивая различные обстоя-
тельства, в которых устанавливались лютеранство и кальвинизм в Западной
Европе и Северной Америке. Как правило, лютеранство распространялось
благодаря симпатиям монархов и князей, которые не без интереса восприни-
мали важную церковную роль, которую выделяла им лютеровская доктрина
"двух царств".
Хотя Кальвин осознавал преимущества, которые давали симпатии монархов
(особый интерес у него вызывал французский двор), кальвинизм вынужден
был развиваться во враждебных условиях (таких, какие сложились во Фран-
ции в 1550-е годы), в которых и монарх, и существующие церковные учреж-
дения находились к нему в оппозиции. В таких условиях само существование
кальвинистских групп зависело от сильной, хорошо дисциплинированной
Церкви, способной противостоять враждебному окружению. Более усложненные
кальвинистские церковные структуры оказались в состоянии противостоять
более сложным ситуациям, чем их лютеранские эквиваленты, что давало
кальвинизму жизненные силы для развития на почве, которая, на первый
взгляд, могла показаться совершенно бесперспективной.
Кальвин о роли Церкви
Зачем нужна Церковь вообще? Точно так, как Бог искупил людей в рамках
исторического процесса через воплощение, Он в этом же процессе освящает
их, основав для этой цели особую организацию. Бог использует определен-
ные земные средства, чтобы достичь спасения тех, кого Он избрал; хотя Он
не связан этими средствами, Он, как правило, действует через них. Таким
образом, Церковь определяется как основанная Богом структура, в которой
Бог совершает освящение Своего народа.
"Я начну с Церкви, в лоно которой Бог собирает Своих детей не только
для того, чтобы питать их помощью и проповедью, когда они еще младенцы и
дети, но чтобы они находились под ее материнской заботой до возмужания и
достижения цели своей веры. "Итак, что Бог сочетал, того человек да не
разлучает" (Мк. 10. 9). Для тех, кому Бог является Отцом, Церковь явля-
ется матерью."
Кальвин подтверждает значение, которое он придает Церкви, приводя две
великие максимы Киприана Карфагенского: приведенное выше изречение "Вы
не можете иметь Отцом Бога, если вашей Матерью не является Церковь" и
"Вне Церкви нет надежды на оставление грехов и спасение".
Кальвиновская доктрина Церкви напоминает нам, что неверно изображать
реформаторов свирепствующими радикальными индивидуалистами, не признаю-
щими коллективные концепции христианской жизни. Выше мы уже отмечали
(стр. 174-192), что в библейском толковании основного течения Реформации
не было того индивидуализма, который часто приписывается ему критиками;
то же можно сказать и о реформационном понимании христианской жизни. Об-
раз "Церкви как матери" (который Кальвин охотно заимствует у Киприана
Карфагенского) подчеркивает коллективное измерение христианской веры.
"Из простого слова "мать" мы узнаем, как важно нам знать ее. Нет другого
пути к жизни, чем через мать, которая вынашивает нас в своей утробе,
кормит нас своей грудью, опекает нас своей заботой и вниманием". Здесь
заключается мощная система богословских образов, первым из которых явля-
ется Слово Божие, которое заключает нас в лоно Церкви. Однако в данный
момент нас привлекают практические аспекты этого образа мыслей о Церкви.
Церковь является необходимым, полезным, Богоданным и Богоосвященным
средством духовного роста и развития.
Кальвин проводит важное различие между видимой и невидимой Церковью.
На одном уровне Церковь является общиной верующих христиан, видимой
группой. Однако она также является братством святых и собранием избран-
ных - невидимой сущностью. В своем невидимом аспекте Церковь является
собранием избранных, известным Одному Богу; в своем видимом аспекте она
является общиной верующих на земле. Первая состоит лишь из избранных;
вторая состоит из добрых и злых, избранных и отверженных. Первая являет-
ся объектом веры и надежды, вторая - объектом настоящего опыта. Кальвин
подчеркивает, что все верующие обязаны уважать и быть преданными видимой
Церкви, несмотря на ее слабости, ради невидимой Церкви - истинного Тела
Христова. Все же она является единой Церковью, одной сущностью, во главе
которой стоит Иисус Христос.
Разграничение между видимой и невидимой Церковью имеет два важных
последствия. Во - первых, как было указано, следует ожидать, что видимая
Церковь будет включать как избранных, так и отверженных. Это же утверж-
дал Августин в своем споре с донатистами, основываясь на притче о плеве-
лах (Мф. 13. 24-31). Разграничение между избранными и отверженными лежит
вне человеческой компетенции, так как требует соотнесения человеческих
качеств с Божественным благоволением (во всяком случае, такое основание
для избрания предусмотрено кальвиновской доктриной предопределения).
Во-вторых, однако, возникает вопрос о том, какая из видимых Церквей со-
ответствует Церкви невидимой. Кальвин признает необходимость выработки
объективного критерия, согласно которому можно было бы судить о подлин-
ности конкретной Церкви. Он указывает на два таких критерия: "Когда вы
видите, что Слово Божие проповедуется и внимается в чистоте, а таинства
исполняются в соответствии с установлениями Христа, то можете не сомне-
ваться, что Церковь существует". Таким образом, истинная Церковь не оп-
ределяется качествами своих членов, ни санкционированными средствами
благодати. Интересно отметить, что Кальвин не следует за Букером и не
отмечает дисциплину как признак истинной Церкви; хотя и страстно веря в
необходимость доброжелательной дисциплины членов Церкви, Кальвин не счи-
тает это существенным признаком для ее оценки.
В то время как Лютер считал организацию Церкви вопросом исторической
вероятности, не требующим богословских предписаний, Кальвин утверждал,
что определенная схема организации Церкви предписывается самим Писанием.
Любопытно отметить, что списки церковных должностей (IV. iii. 3; IV.
iii. 4; IV. iv. 1), которые приводит Кальвин в "Наставлениях", оставляют
неопределенным статус старейшин (или пресвитеров) и количество министе-
рий.
Церковь наделена "духовной властью" (IV. viii. 1), хотя Кальвин вся-
чески избегает каких-либо сравнений с каноническим законом средневековой
Церкви. Кроме того, ее духовная власть не посягает на область гражданс-
кой власти. Обратите внимание, что магистрат неподвластен Церкви. Это
опровергает странное утверждение, что Кальвин заложил теоретическое ос-
нование теократической диктатуры. Две власти - религиозную и светскую -
следует считать теоретически взаимодополняющими. Подробнее мы остановим-
ся на этом вопросе в десятой главе.
Для дальнейшего чтения:
Взгляды реформаторов на Церковь, см.:
Paul D. L. Avis (Пол Д. Л. Ей. ис). "The Church in the Theology of
the Reformers" (Церковь в богословии реформаторов) (London. 1981).
Lpert E. Davies (Руверт Е.Дейвис). - The Problem of Authonty, the
Continental Reformers" (Проблема авторитета у континентальных реформато-
ров) (London 1946).
F. H. Uttel (Ф. Х. Литтел), "The Anabaptist View of the Church" (Ана-
баптистский взгляд на Церковь) 2nd edn (Boston, 1958).
JTMcNeill (Дж. Т. МакНил), "The Church in the Sixteenth - Century Re
formed Theology" (Церковь в реформатском богословии шестнадцатого века).
Journal of Religion Огефаис), "The Holy Spirit in the Theology of Martin
Bucer" (Светой ДУХ в богословии Мартина Букера) (Cambridge, 1970).
РР-156-666
"The Theology of Huldrych Zwingli" (Богословие Ульриха Цвингли), рр.
260-81.
10
ПОЛИТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ РЕФОРМАЦИИ
В предыдущей главе мы указали на два отличных друг от друга богос-
ловских взгляда на Церковь, связанные с Реформацией. Они возникли из
различной социологической роли понятия "Церковь": августинианской моде-
ли, социологически соответствующей понятию "Церковь"; идонатистской мо-
дели, которая социологически соответствует понятию "секта" (см. стр. 168
- 170). Магистерская Реформация приняла первую модель, а ее радикальные
оппоненты - вторую.
Радикальная Реформация и светская власть
Радикальная Реформация воспринимала Церковь как "альтернативное об-
щество" в рамках основного течения европейской культуры шестнадцатого
века. Точно так, как доконстантиновская Церковь существовала в Римской
империи, но отказывалась подчиняться ее законам, радикальная Реформация
представляла себе свое существование параллельным и независимым относи-
тельно основной исторической среды шестнадцатого века. Для радикала Мен-
но Симонса Церковь была "собранием праведных", находящимся во враждебных
отношениях с миром. Это понятие Церкви как верного остатка, противостоя-
щего миру, соответствовало анабаптистскому опыту преследований силами
антихриста, олицетворенными магистратами.
Радикальная Реформация в целом враждебно относилась к принуждению и
ратовала за политику непротивления. Можно привести исключения из этого
правила: например, Валтасар Губмайер считал методы принуждения, ис-
пользуемые правительством (такие, как война и смертная казнь), своего
рода необходимым злом и полагал, что христиане могут занимать посты в
магистрате, не поступаясь своим целомудрием. Но такой взгляд не был ти-
пичным для анабаптизма в целом. Представители этого направления считали,
что клятвы, принуждение и власть магистрата были чем - то сатанинским.
Яков Хуттер придал этой аполитичной позиции богословское обоснование об-
ращением к примеру Христа: "Как все могут видеть, у нас нет физического
оружия, такого, как копья или мушкеты. Мы стремимся показать своими сло-
вами и делами, что являемся истинными последователями Христа". Ганс
Денк, приводя в пример кротость Христа и Его молчание перед обвинителя-
ми, объявил, что "физическая сила не является Божественным качеством".
Наиболее ясное утверждение общего анабаптистского отношения к светс-
кой власти можно найти в Шлейтхеймском Исповедании (1527 г.), шестая и
седьмая главы которого объясняют и оправдывают политику невмешательства
в светские дела и непротивления светской власти. Принуждение находится
"вне совершенства Христова" (т.е. вне радикальной общины); внутри же об-
щины нет места физической силе.
"Бог установил место мечу вне совершенства Христова... Христианину не
должно служить в магистрате по следующим причинам. Правительство магист-
ратуры является таковым по плоти, а христианин является таковым по духу.
Их дома расположены в этом мире, а дом христианина - на небесах; их
гражданство принадлежит этому миру, а гражданство христианина - на небе-
сах: их оружие является физическим и направлено против плоти, а оружие
христианина является духовным, направленным против ухищрений дьявола.
Земляне вооружены сталью и железом, однако христианин вооружен оружием
Божиим, с истиной, праведностью, миром, верой, спасением и словом Божи-
им."
Анабаптисты поддерживали дисциплину в своих общинах посредством "обу-
чения" - исключения членов Церкви из анабаптистских конгрегаций. Это
дисциплинарное средство рассматривалось как существенная часть истинной
Церкви. Одной из причин радикального отделения анабаптистов от Церквей
основного течения (практики, которая продолжается по сей день среди мен-
нонитов амишей графства Ланкастер, штат Пенсильвания) является неспособ-
ность этих Церквей поддерживать должную дисциплину в своих рядах. Шлейт-
хеймское Исповедание основывает свою доктрину обучения на словах Христа,
как они записаны в Мф. 18. 15-20:
"Обучение используется в отношении всех, кто отдался Господу, чтобы
ходить путями Его, и был крещен в единое Тело Христово, и называются
братьями и сестрами, но кто однажды нечаянно впал в заблуждение или
грех. Таких людей следует дважды предостеречь тайно, в третий раз их
осудить публично или отлучить в соответствии с повелением Христовым (Мф.
18)".
Действие отлучения должно было быть одновременно сдерживающим и исп-
равительным, давая стимул тем, кто находился под отлучением, изменить
свой образ жизни и предостерегая других от повторения их греха. Польский
Раковийский Катехизис приводит пять причин для поддержания суровой дис-
циплины в анабаптистских общинах, большинство из которых отражают их по-
литику коренного отделения:
1. Чтобы падший член Церкви исцелился и вновь вернулся в общение с
Церковью.
2. Чтобы предостеречь других от совершения того же нарушения.
3. Чтобы избавить Церковь от возмущений и беспорядков.
4. Чтобы не навлечь на Слово Божие дурную славу вне конгрегации.
5. Чтобы избавить славу Божию от осквернения.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40