«Для образованного человека современной европейской культуры знание всегда есть нечто внешнее по отношению к человеку, который знает, нечто искомое, достигаемое, обнаруживаемое, словом — любым образом получаемое извне». Для человека европейской культуры знание всегда объектно. Буддийская же мысль допускает объектность знания лишь в качестве особого технического приема.
Рационализм, вера в разум есть уверенность и возможность посредством интеллекта познать абсолют, который образует мир вещей, связанных воедино с некоторыми общими законами, аналогичными разумным. Если же суть мироздания — радикальная плюральность, то не может быть знания как чего-то устойчивого, и люди в своих действиях, как уже отмечалось выше, руководствуются практическими решениями. Индийские материалисты (чарваки) отрицали существование какой бы то ни было духовной субстанции; они не допускали никакого иного источника знания кроме чувственного восприятия. Так же они отрицали наличие порядка во Вселенной — жизнь представляет собой игру случая. Но такая практическая, позитивная рациональность не нуждается в вере в разум. Она строит систему рациональных (логических) отношений соответственно реальным отношениям отдельных фактов друг к другу в данный момент. Логика при этом выступает как логика операциональная, не как инструмент познания истины мира, а как способ организации наличного знания, традиции, т.е. комментирования и дискуссии. Многие исследователи индийской философии, индийских логических учений отмечают их детальную разработанность и сходство в ряде параметров с современной логикой, в частности с логикой предикатов, где важное место занимает сложная сеть классификации высказываний, операций. Отмечается возможность параллелей между логикой индийских философов и концепцией логического атомизма, выдвинутой Расселом и Витгенштейном и представляющей мир как совокупность атомарных фактов, а процесс познания как бесконечное описание атомарных фактов. Но анализ индийской логики допускает и иное объяснение: сложность и детализированность ее есть не результат высокого развития методологии и отчетливого понимания несовершенства системы, ограничивающей себя общими законами, стремящейся свести их к некоторому минимуму, а наоборот, продукт недостаточной развитости, неизжитого эмпиризма знания. То есть детально разработанная логика индийцев представляется свидетельством неприятия общих законов и, в силу этого, логикой прецедентов, «на каждый случай», логикой «этого», фактического мира.
Другим культурным континентом является Китай, где издавна существовала философская мысль, независимая от религии, от буддизма, привнесенного извне и так и оставшегося отделенным от исконно китайской традиции. Чем же характерна эта исконная китайская философия? Первое, что ей свойственно, это прагматика, ценностно-нормативное содержание — связь с объяснением и обоснованием структуры китайского общества. Она представляла собой «моральную метафизику» с преобладанием моральной проблематики.
Второй характерной особенностью древней китайской философии, по мнению одного из наиболее известных ее исследователей, А.И. Кобзева, является натурализм. Отсутствие понятия идеального, противопоставленного материальному, обусловило невыработанность идеалистических концепций и господство натурализма, типологически сходного с досократовской философией.
Третьей важной чертой китайской философии А.И. Кобзев считает отсутствие в ней развитой системы формальной логики, наличие, а позже и утрату протологической тенденции и оперирование системой «нумерологии». Что это такое?
Следствием устойчивой определенности, ограниченности проблем, составлявших предмет китайской философии, и соответственно категорий, была возможность вписать их в некоторые системы связей. В одной системе, например, термин «ци» был связан с одними понятиями и обретал смысл «материи». В другой системе он был связан с другими понятиями и получал противоположный смысл и т.д. То есть в каждом данном случае функционировала определенная система, рождающая соответствующие ассоциативные связи. Процедура обобщения в такой системе была связана не с абстрагированием, получением отвлеченной идеи, а с выделением конкретного индивида, который становился представителем множества подобных.
Таким образом обрисованная картина древней китайской философии показывает, что в ней были элементы рационалистического осмысления мироустройства и построения миропорядка. Но это не было рационализмом, скорее это, так же как и в Индии, был некоторый тип рациональности, но в большей степени связанный с наукой, с ориентацией на реальный мир и жизнь в этом мире.
Сравнение развития рационалистической мысли в разных культурах и в разные эпохи показывает, что типы рациональности в них отличны друг от друга: отличается рациональность древних и даже средневековых Индии и Китая от философии средневекового мусульманского Востока, отличается рациональность языческой Аравии от рациональности Корана и отличается рационализм в теологии от рационализма «восточного перипатетизма». В целом об арабо-мусульманской философии можно с уверенностью сказать, что это была глубоко разработанная рационалистическая система мысли.
Эта мысль, как уже отмечалось, возникнув в связи с разработкой проблем религии, очень скоро стала развиваться вне теологии, ориентируясь на мирские интересы общества. И в этом развитии за несколько столетий она проделала огромный путь, оттачивая метод рационального постижения, выявляя его слабые и сильные стороны.
В развитии рационализма как способа объяснения мира внутри арабо-мусульманской культуры прослеживаются два значимых момента и в какой-то мере две ориентации, две тенденции. Первая касается утверждения принципа рационализма как такового, концепции разума как орудия постижения истины, рационалистического знания в противоположность чувственному, интуитивному или опирающемуся на традицию, на авторитет, т.е. знанию «веровательному». Разработка учения о разуме как высшей способности человека и мериле истины была огромным достижением арабо— и персоязычной философий.
Но вслед за этим возникает проблема характера, содержания рационального знания — в плане различения рационализма догматического и критического. В предыдущих разделах показаны трудности, сопровождавшие развитие рационализма, опиравшегося только на свои внутренние возможности, или же тем более такого, который был направлен на поиски рациональных аргументов в поддержку веры; показана также некоторая ограниченность такого рационализма или же, в другом случае, вольная или невольная подмена веры подобием знания. Все эти трудности, слабости, ухищрения попадали в поле зрения и размышления философов. Так создавалась почва для критического взгляда на самодостаточность разума, характерную для средневекового рационализма, и тенденции выйти за пределы привычной рационалистической доктрины.
Рекомендуемая литература
Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994.
Рационалистическая традиция и современность. Индия. М., 1988.
Рационалистическая традиция и современность. Ближний Восток. М., 1990. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988.
9. Связь «фалсафы» с наукой и практической деятельностью. Опыт как элемент знания
Основная характеристика средневекового знания — умозрительность. Логика как главный способ получения знания и его организации. Обнаружение недостаточности чисто логической аргументации истинности знания. Поиски достоверных оснований в исходных посылках. Обращение к опытно-практическому знанию как сфере получения исходных посылок. Основные параметры опытно-практического знания, новое понимание опыта по сравнению с античностью.
И религиозное и светское философское знания были направлены на поиски достоверной опоры. Но философско-научное знание устремлялось на постижение мира социального, мира природного, а религиозное обращало свой взор на мир запредельный, и познание дольнего мира играло в нем служебную роль подступа к миру иному. «В дорогу! В дорогу! — писал аль-Газали. — Жить осталось совсем мало, а перед тобой еще долгий путь. Наука и дела, в кои ты погружен, — лишь обман и иллюзия». В труде «Воскрешение наук о вере» он приводит слова суфия ас-Салаби:
От мира устранись, его не добивайся,
Не добивайся гибельного плена.
Добром его дурное не покроешь,
И зло его, признайся, перевесит.
Установки в концепции знания, развиваемой философами, были прямо противоположными. Конечно, они тоже нередко напоминали читателю, что он должен думать о будущей, посмертной судьбе. Но это было скорее оперирование привычными читателю образами и словами или же метафорическое выражение отнюдь не религиозных идей. Основное же содержание их учений было обращено к практическим делам и нуждам людей.
В арабской средневековой науке связь ее с практикой находилась в парадоксальном состоянии. С одной стороны, наука оформилась как теоретическая система, выделенная из непосредственной практики жизни и отделенная от последней, имеющая свое собственное содержание и свои собственные импульсы движения. С другой же стороны, она, сосредоточившись на самодвижении, на организации знаний внутри своей конструкции и отвлекшись от практической основы, подверглась опасности полностью превратиться в сумму спекуляций. Таким образом, завоевание наукой самостоятельного места оборачивалось тем, что созданная ею система рациональностей могла утратить статус истинности. Требовался выход в практику, но уже не как неразвитую сферу примитивной жизнедеятельности, а как сознательно принятую наукой и обязательную для обеих арену взаимодействия.
Математик аль-Хорезми, живший в 780—830 гг., писал о цели своего алгебраического трактата «Книга об исчислении алгебры и аль-мукабалы»: «Я составил краткую книгу об исчислении алгебры и аль-мукабалы, заключающую в себе простые и сложные вопросы арифметики, ибо это необходимо людям при делении наследства, составлении завещаний, разделе имущества и в судебных делах, в торговле и всевозможных сделках, а также при измерении земель, проведении каналов, в геометрии и прочих разновидностях подобных дел».
Мы останавливаемся на общественной функции научно-философского знания потому, что она расширяла опытную практику знания и открывала ему выход в новую область методологии, давала новую базу определения достоверности знания.
Об интересе к опытному знанию, об организации практики наблюдения на мусульманском Востоке свидетельствует история его науки. Хотя положение ученого здесь не было материально обеспечено, все же некоторые интересующие правителей исследования финансировались ими. Существовали даже центры, организованные наподобие исследовательских, имеющие сложное оборудование научные сообщества, такие как Мегарская обсерватория Насириддина Туси (XIII в.) или обсерватория Мухаммеда Улугбека близ Самарканда (XV в.). В X в. были созданы «дома науки». И хотя слово «наука» вовсе не имело того смысла, который мы придаем ему сейчас — оно, как правило, означало религиозные знания, а «ученым» назывался прошедший специальное обучение богослов, — тем не менее в «домах науки», имевших огромные библиотеки, можно было найти книги по любой отрасли знания и доступ к ней имел всякий, стремящийся к знанию.
Арабские ученые выдвинулись во многих областях науки: в математике, химии, медицине, астрономии, физике, оптике и т.д. Арабо-мусульманские ученые оставили свои имена даже в истории аэродинамики. Турецкий исследователь А. Терзиоглу изучил рукописи, отражающие историю техники и первые попытки полетов в IX—XVII вв. в странах мусульманской культуры. В них встречается описание зависимости между поверхностью крыльев и весом птицы с целью установления физических основ полета. Попытку полета сделал в 1010 г. Джаухари из Фараба. В X в. в Андалусии Аббас ибн Фирнас совершил короткий полет с приземлением с помощью сконструированных им несущих поверхностей.
Джабир ибн Хайан высказал мысль о возможности создания живых существ искусственным путем. Соответствующую область знания он назвал «наукой об искусственном творении». «Эта наука, — писал он, — возможна, ибо живое существо есть следствие взаимодействия сил природы. Природа же, производя соответствующие вещи, подчиняется определенным законам, тайну которых может раскрыть наука весов», т.е. знание законов количественных отношений. Джабир ибн Хайан провозгласил опыт в качестве основы научного исследования: «Долг занимающегося физическими науками и химией — это труд и проведение опытов. Знание приобретается только посредством них».
Аль-Фараби, утверждая идеи Аристотеля на почве новой культуры, учил, что «интеллект — это не что иное, как опыт». Об опыте как одном из видов посылок, применяемых в силлогизмах, говорил и Ибн Сина. Причем опыт включается им в число посылок высшего, доказательного силлогизма, ведущего к достоверному, истинному знанию.
Отмечая факт признания роли опыта, важно, однако, определить, что вкладывается этими мыслителями в понятие опыта и какое место отводят они ему в познании.
Суть античного отношения к чувственной практике во многом выражают слова Эмпедокла: «В присутствии предметов мудрость людей возрастает».
Понимание опыта арабо-мусульманскими воспреемниками греческой мудрости рассмотрим на примере Ибн Сины.
Опыт им описывается как посылка, которая познается посредством разума и ощущения: «… например, если чувство каждый раз воспринимает вещь в каком-то действии или в каком-то состоянии и каждый раз видит ее именно такой, то разум познает, что это происходит не благодаря случайности». Опыт появляется тогда, когда душа уверена в неслучайности явлений и с ним соотносятся другие состояния вещи». В «Книге спасения» понятие «опыт» Ибн Сина связывает с понятием одной из потенций разумной души — с наличием в умозрительной силе первых элементов разумного восприятия, которые принимаются «не путем приобретения извне», т.е. опыт является скорее характеристикой внутреннего содержания разумной души. Если опыт и выходит за пределы индивидуального сознания, то только в плане контакта человека с совокупностью знаний, хранимых в книгах и преданиях, знаний, получаемых от учителей, наставников.
Однако такое определение опыта не вполне адекватно реальной практике ученого-естественника. Методологические установки ученого отражают довольно высокую развитость научного знания, позволяющего построить определенную картину природы и совершенствовать эту картину. В то же время данные установки воспроизводят слабость практической вооруженности.
Практические знания, в том смысле, как их определяет Новое время, становятся реальной опорой в рассуждениях Ибн Сины об образовании гор и минералов. В доказательство идеи отсутствия пустоты Авиценна приводит естественные, т.е. опытные, свидетельства, например, наблюдение, что кровососная банка втягивает вместе с воздухом кожу, или наблюдения, связанные с инженерными работами, с деятельностью насоса. К такого же рода аргументации прибегает Ибн Сина, опровергая мнение, что теплота происходит от движения, обнаруживающего огонь, скрытый внутри тела. Этому мнению он противопоставляет наблюдение, что оловянный наконечник стрелы от движения не плавится.
Опыт медика, наблюдения за явлениями, возникающими в результате загораживания путей проникновения «двигательной, ощущающей и воображающей сил», подтверждали вывод Ибн Сины о том, что «первым носителем телесных сил души является тонкое, проникающее в поры, тело: тело это есть не что иное, как дух». О том, что орган рождения духа — сердце, свидетельствует, по мнению Авиценны, то, что было выявлено при искусных вскрытиях. Прославленный медик дает достаточно детальное описание сердца (первое начало), печени (второе начало), мозга (так же второе начало). Особенно подробно в «Книге исцеления» он излагает свои представления о мозге.
До Авиценны многие ученые считали, что источник зрения — хрусталик. Он же доказал, что изображение предмета дает сетчатка. Все направления терапии обогащены Ибн Синой. Он установил различия между чумой и холерой, между плевритом и воспалением легких, дал описание проказы, диабета, язвы желудка.
Таково основное понимание роли опыта. О сдвигах, происходящих в этом понимании, я скажу позднее. Сейчас же важно выявить доминирующие характеристики представления об опыте.
Связанная с эмпирией сторона деятельности Ибн Сины, испытавшего значительное влияние учений Галена и Секста Эмпирика, дает основание выделить в его научном творчестве (как и в творчестве других передовых ученых его времени) новые, по сравнению с Аристотелем, тенденции.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23
Рационализм, вера в разум есть уверенность и возможность посредством интеллекта познать абсолют, который образует мир вещей, связанных воедино с некоторыми общими законами, аналогичными разумным. Если же суть мироздания — радикальная плюральность, то не может быть знания как чего-то устойчивого, и люди в своих действиях, как уже отмечалось выше, руководствуются практическими решениями. Индийские материалисты (чарваки) отрицали существование какой бы то ни было духовной субстанции; они не допускали никакого иного источника знания кроме чувственного восприятия. Так же они отрицали наличие порядка во Вселенной — жизнь представляет собой игру случая. Но такая практическая, позитивная рациональность не нуждается в вере в разум. Она строит систему рациональных (логических) отношений соответственно реальным отношениям отдельных фактов друг к другу в данный момент. Логика при этом выступает как логика операциональная, не как инструмент познания истины мира, а как способ организации наличного знания, традиции, т.е. комментирования и дискуссии. Многие исследователи индийской философии, индийских логических учений отмечают их детальную разработанность и сходство в ряде параметров с современной логикой, в частности с логикой предикатов, где важное место занимает сложная сеть классификации высказываний, операций. Отмечается возможность параллелей между логикой индийских философов и концепцией логического атомизма, выдвинутой Расселом и Витгенштейном и представляющей мир как совокупность атомарных фактов, а процесс познания как бесконечное описание атомарных фактов. Но анализ индийской логики допускает и иное объяснение: сложность и детализированность ее есть не результат высокого развития методологии и отчетливого понимания несовершенства системы, ограничивающей себя общими законами, стремящейся свести их к некоторому минимуму, а наоборот, продукт недостаточной развитости, неизжитого эмпиризма знания. То есть детально разработанная логика индийцев представляется свидетельством неприятия общих законов и, в силу этого, логикой прецедентов, «на каждый случай», логикой «этого», фактического мира.
Другим культурным континентом является Китай, где издавна существовала философская мысль, независимая от религии, от буддизма, привнесенного извне и так и оставшегося отделенным от исконно китайской традиции. Чем же характерна эта исконная китайская философия? Первое, что ей свойственно, это прагматика, ценностно-нормативное содержание — связь с объяснением и обоснованием структуры китайского общества. Она представляла собой «моральную метафизику» с преобладанием моральной проблематики.
Второй характерной особенностью древней китайской философии, по мнению одного из наиболее известных ее исследователей, А.И. Кобзева, является натурализм. Отсутствие понятия идеального, противопоставленного материальному, обусловило невыработанность идеалистических концепций и господство натурализма, типологически сходного с досократовской философией.
Третьей важной чертой китайской философии А.И. Кобзев считает отсутствие в ней развитой системы формальной логики, наличие, а позже и утрату протологической тенденции и оперирование системой «нумерологии». Что это такое?
Следствием устойчивой определенности, ограниченности проблем, составлявших предмет китайской философии, и соответственно категорий, была возможность вписать их в некоторые системы связей. В одной системе, например, термин «ци» был связан с одними понятиями и обретал смысл «материи». В другой системе он был связан с другими понятиями и получал противоположный смысл и т.д. То есть в каждом данном случае функционировала определенная система, рождающая соответствующие ассоциативные связи. Процедура обобщения в такой системе была связана не с абстрагированием, получением отвлеченной идеи, а с выделением конкретного индивида, который становился представителем множества подобных.
Таким образом обрисованная картина древней китайской философии показывает, что в ней были элементы рационалистического осмысления мироустройства и построения миропорядка. Но это не было рационализмом, скорее это, так же как и в Индии, был некоторый тип рациональности, но в большей степени связанный с наукой, с ориентацией на реальный мир и жизнь в этом мире.
Сравнение развития рационалистической мысли в разных культурах и в разные эпохи показывает, что типы рациональности в них отличны друг от друга: отличается рациональность древних и даже средневековых Индии и Китая от философии средневекового мусульманского Востока, отличается рациональность языческой Аравии от рациональности Корана и отличается рационализм в теологии от рационализма «восточного перипатетизма». В целом об арабо-мусульманской философии можно с уверенностью сказать, что это была глубоко разработанная рационалистическая система мысли.
Эта мысль, как уже отмечалось, возникнув в связи с разработкой проблем религии, очень скоро стала развиваться вне теологии, ориентируясь на мирские интересы общества. И в этом развитии за несколько столетий она проделала огромный путь, оттачивая метод рационального постижения, выявляя его слабые и сильные стороны.
В развитии рационализма как способа объяснения мира внутри арабо-мусульманской культуры прослеживаются два значимых момента и в какой-то мере две ориентации, две тенденции. Первая касается утверждения принципа рационализма как такового, концепции разума как орудия постижения истины, рационалистического знания в противоположность чувственному, интуитивному или опирающемуся на традицию, на авторитет, т.е. знанию «веровательному». Разработка учения о разуме как высшей способности человека и мериле истины была огромным достижением арабо— и персоязычной философий.
Но вслед за этим возникает проблема характера, содержания рационального знания — в плане различения рационализма догматического и критического. В предыдущих разделах показаны трудности, сопровождавшие развитие рационализма, опиравшегося только на свои внутренние возможности, или же тем более такого, который был направлен на поиски рациональных аргументов в поддержку веры; показана также некоторая ограниченность такого рационализма или же, в другом случае, вольная или невольная подмена веры подобием знания. Все эти трудности, слабости, ухищрения попадали в поле зрения и размышления философов. Так создавалась почва для критического взгляда на самодостаточность разума, характерную для средневекового рационализма, и тенденции выйти за пределы привычной рационалистической доктрины.
Рекомендуемая литература
Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994.
Рационалистическая традиция и современность. Индия. М., 1988.
Рационалистическая традиция и современность. Ближний Восток. М., 1990. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988.
9. Связь «фалсафы» с наукой и практической деятельностью. Опыт как элемент знания
Основная характеристика средневекового знания — умозрительность. Логика как главный способ получения знания и его организации. Обнаружение недостаточности чисто логической аргументации истинности знания. Поиски достоверных оснований в исходных посылках. Обращение к опытно-практическому знанию как сфере получения исходных посылок. Основные параметры опытно-практического знания, новое понимание опыта по сравнению с античностью.
И религиозное и светское философское знания были направлены на поиски достоверной опоры. Но философско-научное знание устремлялось на постижение мира социального, мира природного, а религиозное обращало свой взор на мир запредельный, и познание дольнего мира играло в нем служебную роль подступа к миру иному. «В дорогу! В дорогу! — писал аль-Газали. — Жить осталось совсем мало, а перед тобой еще долгий путь. Наука и дела, в кои ты погружен, — лишь обман и иллюзия». В труде «Воскрешение наук о вере» он приводит слова суфия ас-Салаби:
От мира устранись, его не добивайся,
Не добивайся гибельного плена.
Добром его дурное не покроешь,
И зло его, признайся, перевесит.
Установки в концепции знания, развиваемой философами, были прямо противоположными. Конечно, они тоже нередко напоминали читателю, что он должен думать о будущей, посмертной судьбе. Но это было скорее оперирование привычными читателю образами и словами или же метафорическое выражение отнюдь не религиозных идей. Основное же содержание их учений было обращено к практическим делам и нуждам людей.
В арабской средневековой науке связь ее с практикой находилась в парадоксальном состоянии. С одной стороны, наука оформилась как теоретическая система, выделенная из непосредственной практики жизни и отделенная от последней, имеющая свое собственное содержание и свои собственные импульсы движения. С другой же стороны, она, сосредоточившись на самодвижении, на организации знаний внутри своей конструкции и отвлекшись от практической основы, подверглась опасности полностью превратиться в сумму спекуляций. Таким образом, завоевание наукой самостоятельного места оборачивалось тем, что созданная ею система рациональностей могла утратить статус истинности. Требовался выход в практику, но уже не как неразвитую сферу примитивной жизнедеятельности, а как сознательно принятую наукой и обязательную для обеих арену взаимодействия.
Математик аль-Хорезми, живший в 780—830 гг., писал о цели своего алгебраического трактата «Книга об исчислении алгебры и аль-мукабалы»: «Я составил краткую книгу об исчислении алгебры и аль-мукабалы, заключающую в себе простые и сложные вопросы арифметики, ибо это необходимо людям при делении наследства, составлении завещаний, разделе имущества и в судебных делах, в торговле и всевозможных сделках, а также при измерении земель, проведении каналов, в геометрии и прочих разновидностях подобных дел».
Мы останавливаемся на общественной функции научно-философского знания потому, что она расширяла опытную практику знания и открывала ему выход в новую область методологии, давала новую базу определения достоверности знания.
Об интересе к опытному знанию, об организации практики наблюдения на мусульманском Востоке свидетельствует история его науки. Хотя положение ученого здесь не было материально обеспечено, все же некоторые интересующие правителей исследования финансировались ими. Существовали даже центры, организованные наподобие исследовательских, имеющие сложное оборудование научные сообщества, такие как Мегарская обсерватория Насириддина Туси (XIII в.) или обсерватория Мухаммеда Улугбека близ Самарканда (XV в.). В X в. были созданы «дома науки». И хотя слово «наука» вовсе не имело того смысла, который мы придаем ему сейчас — оно, как правило, означало религиозные знания, а «ученым» назывался прошедший специальное обучение богослов, — тем не менее в «домах науки», имевших огромные библиотеки, можно было найти книги по любой отрасли знания и доступ к ней имел всякий, стремящийся к знанию.
Арабские ученые выдвинулись во многих областях науки: в математике, химии, медицине, астрономии, физике, оптике и т.д. Арабо-мусульманские ученые оставили свои имена даже в истории аэродинамики. Турецкий исследователь А. Терзиоглу изучил рукописи, отражающие историю техники и первые попытки полетов в IX—XVII вв. в странах мусульманской культуры. В них встречается описание зависимости между поверхностью крыльев и весом птицы с целью установления физических основ полета. Попытку полета сделал в 1010 г. Джаухари из Фараба. В X в. в Андалусии Аббас ибн Фирнас совершил короткий полет с приземлением с помощью сконструированных им несущих поверхностей.
Джабир ибн Хайан высказал мысль о возможности создания живых существ искусственным путем. Соответствующую область знания он назвал «наукой об искусственном творении». «Эта наука, — писал он, — возможна, ибо живое существо есть следствие взаимодействия сил природы. Природа же, производя соответствующие вещи, подчиняется определенным законам, тайну которых может раскрыть наука весов», т.е. знание законов количественных отношений. Джабир ибн Хайан провозгласил опыт в качестве основы научного исследования: «Долг занимающегося физическими науками и химией — это труд и проведение опытов. Знание приобретается только посредством них».
Аль-Фараби, утверждая идеи Аристотеля на почве новой культуры, учил, что «интеллект — это не что иное, как опыт». Об опыте как одном из видов посылок, применяемых в силлогизмах, говорил и Ибн Сина. Причем опыт включается им в число посылок высшего, доказательного силлогизма, ведущего к достоверному, истинному знанию.
Отмечая факт признания роли опыта, важно, однако, определить, что вкладывается этими мыслителями в понятие опыта и какое место отводят они ему в познании.
Суть античного отношения к чувственной практике во многом выражают слова Эмпедокла: «В присутствии предметов мудрость людей возрастает».
Понимание опыта арабо-мусульманскими воспреемниками греческой мудрости рассмотрим на примере Ибн Сины.
Опыт им описывается как посылка, которая познается посредством разума и ощущения: «… например, если чувство каждый раз воспринимает вещь в каком-то действии или в каком-то состоянии и каждый раз видит ее именно такой, то разум познает, что это происходит не благодаря случайности». Опыт появляется тогда, когда душа уверена в неслучайности явлений и с ним соотносятся другие состояния вещи». В «Книге спасения» понятие «опыт» Ибн Сина связывает с понятием одной из потенций разумной души — с наличием в умозрительной силе первых элементов разумного восприятия, которые принимаются «не путем приобретения извне», т.е. опыт является скорее характеристикой внутреннего содержания разумной души. Если опыт и выходит за пределы индивидуального сознания, то только в плане контакта человека с совокупностью знаний, хранимых в книгах и преданиях, знаний, получаемых от учителей, наставников.
Однако такое определение опыта не вполне адекватно реальной практике ученого-естественника. Методологические установки ученого отражают довольно высокую развитость научного знания, позволяющего построить определенную картину природы и совершенствовать эту картину. В то же время данные установки воспроизводят слабость практической вооруженности.
Практические знания, в том смысле, как их определяет Новое время, становятся реальной опорой в рассуждениях Ибн Сины об образовании гор и минералов. В доказательство идеи отсутствия пустоты Авиценна приводит естественные, т.е. опытные, свидетельства, например, наблюдение, что кровососная банка втягивает вместе с воздухом кожу, или наблюдения, связанные с инженерными работами, с деятельностью насоса. К такого же рода аргументации прибегает Ибн Сина, опровергая мнение, что теплота происходит от движения, обнаруживающего огонь, скрытый внутри тела. Этому мнению он противопоставляет наблюдение, что оловянный наконечник стрелы от движения не плавится.
Опыт медика, наблюдения за явлениями, возникающими в результате загораживания путей проникновения «двигательной, ощущающей и воображающей сил», подтверждали вывод Ибн Сины о том, что «первым носителем телесных сил души является тонкое, проникающее в поры, тело: тело это есть не что иное, как дух». О том, что орган рождения духа — сердце, свидетельствует, по мнению Авиценны, то, что было выявлено при искусных вскрытиях. Прославленный медик дает достаточно детальное описание сердца (первое начало), печени (второе начало), мозга (так же второе начало). Особенно подробно в «Книге исцеления» он излагает свои представления о мозге.
До Авиценны многие ученые считали, что источник зрения — хрусталик. Он же доказал, что изображение предмета дает сетчатка. Все направления терапии обогащены Ибн Синой. Он установил различия между чумой и холерой, между плевритом и воспалением легких, дал описание проказы, диабета, язвы желудка.
Таково основное понимание роли опыта. О сдвигах, происходящих в этом понимании, я скажу позднее. Сейчас же важно выявить доминирующие характеристики представления об опыте.
Связанная с эмпирией сторона деятельности Ибн Сины, испытавшего значительное влияние учений Галена и Секста Эмпирика, дает основание выделить в его научном творчестве (как и в творчестве других передовых ученых его времени) новые, по сравнению с Аристотелем, тенденции.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23